То, что сейчас называется некоторыми мыслителями, включая Сола Ньюмэна, «пост-анархизмом», может принимать много форм, но термин в целом относится к попытке обвенчать лучшие аспекты постструктуралистской философии с анархистской традицией. Один из способов читать мир, в общем, это объединённый: постструктурализм и анархизм. Как бы то ни было, термин подразумевает, что приставка «пост» указывает и на новый свой объект — намекая на то, что анархизм, как он до сих пор мыслился и практиковался, неким образом устарел. Вместе, эти оба смысла слова образуют нарратив: стареющий, утерянная сила (анархизм) должна быть спасена от устаревания смешением со свежей, жизненной силой (постструктурализм). Мы хотели бы поставить под вопрос предложения и телеологию этого нарратива, но не без некоторой благосклонности к тому, что он предлагает. Анархисты в самом деле с пользой перенимают многие вещи из постструктурализма:
1. Говард Ричард говорил, что «то, что иногда называется постмодернистским сознанием… могло более правдоподобно названо усовершенствованным пониманием символических процессов» (Letters From Quebec 2.38.8). Не рассматривая человеческие существа как автономных индивидов, воспринимающих мир объективно — наивная позиция реалистов, которая подразумевала бы, что наш выбор участвовать в иерархических и эксплуататорских системах, делается с открытыми глазами — постструктуралисты, скорее, указывают на множество способов, которыми наше осознание мира фильтруется через социальные «тексты», предписывающие нашу жизнь.
2. Поступая так, постструктуралисты открывают новое поле борьбы для политического анализа: борьбу за символы, знаки, представительства и значении в медиа-среде и повседневной жизни. Это было практически важным для феминистской теории в последние сорок лет и должно быть и для анархизма тоже.
3. Пока мы думаем о речи как об инструменте отличном от людей его использующих, мы не можем адекватно критиковать понятие «индивидуума» как изолируемой, само-содержательной единицы, а это означает, что у нас всё ещё проблемы с мышлением (или убеждением других попробовать мыслить) по ту сторону священных категорий капитализма. Подрывая наивно-индивидуалистские концепции субъективности, постструктурализм обеспечивает могучее подтверждение той важности, которую анархисты всегда приписывали общности и социальности.
4. Всё это даёт нам несколько великолепных инструментов для критики идеологии. Постструктурализм учит нас мыслить критично, так, что позволило бы нам смотреть сквозь кажущуюся политическую / этическую «нейтральность» определённых дискурсов. Мы можем использовать аналитические подходы постструктурализма, чтобы читать тексты на предмет того, как они используют язык для конструирования идентичностей и разделения, для того, чтобы поместить темы в рамки и искажать их, чтобы лгать посредством неупоминания, чтобы вывести в центр определённые перспективы, маргинализируя другие и т.д.
5. Понимать, что некоторые вещи, кажущиеся «естественными», сконструированы культурой — значит быть в курсе, что они могут быть сконструированы и иначе. Постструктуралисты бросают вызов представлению, что люди обладают «природой» или «сущностью», которая ограничивает и определяет то, чем они могут быть — пункт, который должен напомнить нам ответ Кропоткина социальному дарвинизму учёных вроде Хаксли, который утверждал, что капитализм и война являются просто общественными выражениями естественной борьбы за «выживание сильнейшего».
6. Анархисты также должны бы принять к сердцу некоторые этические аспекты постструктурализма. Постструктуралистское ударение на «инакости», на исторической и культурной локализованности, на множественности перспектив и «позиций субъекта», на неизбежном множестве представлений — всё это должно укрепить и углубить наше понимание наших собственных ограничений, наше чувство уважения к другим. Когда учитель Дерриды, Эмануэль Левинас, говорит, что этика есть истинная «первая философия», он делает наилучший выговор Марксу и другим критикам анархизма с их претензиями к теории, которая была слишком «простой», чтобы быть адекватной (основанной, как она была, на этической позиции — отрицании власти и иерархии, приятие общественной свободы — более, чем на спекуляции о законах экономики или конечной цели истории).
7. Постстструктурализм может усилить анархистские заключения об общественной свободе в противоположность простецкому «либерационизму», для которого общественная жизнь есть просто принуждение, которое нужно отринуть. Несмотря на тенденцию некоторых читать постструктуралистские объяснения сконструированности вешей как необходимость «деконструктивного» либерационизма, он, в конце концов, предлагает некоторые ресурсы для осмысления неизбежности и возможности социальной реконструкции. Фуко, к примеру, высмеивает либерационизм в его лево-фрейдистских формах (вокруг концепций естевенно-хороших желаний, которые должны быть скорее «выражены», чем «подавлены» нехорошим обществом), и настоятельно рекомендует вид «этики», основанной на нашей способности конструировать самих себя. Это не совсем удачная попытка (Фуко всё ещё привязан к либерационистскому дискурсу в большинстве своих трудов), но стоящая. Деррида постепенно развивал политику «дружбы», «памяти», «ответственности», «гостеприимства» и т.д. Жан-Люк Нанси, Джорджо Агамбен и другие дали нам целый клад опытов об «общности».
В то же время мы видим ряд серьёзных проблем с пост-анархистской манерой обручения постструктурализма с анархизмом:
1. Постанархизм, как один из его основных нарративов, имеет чрезвычайно узкое понимание того, чем является и чем являлся «анархизм». «Классическая анархистская» традиция в представлении Эндрю М. Хоча, Тодда Мэя, Сола Ньюмэна и Льюиса Кола обычно представлена ограниченным количеством «великих мыслителей» (Годвин, Прудон, Бакунин и Кропоткин) является чрезвычайно суженной. Как поздний Джон Мур заметил с своей рецензии на «The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism», пост-анархисты совершенно упускают из виду «вторую волну» или «современный» анархизм, сокращая живую традицию до мёртвого «исторического феномена», называемого «классическим анархизмом». Райнер Щурман довольствуется тем, что в одном абзаце расправляется с «Прудоном, Бакуниным и из последователями» как с «рационалистскими» мыслителями, дёшево и сердито. Существует почти что полное пренебрежение маргиналиями «классических» текстов, не говоря уже о маргиналиях традиции. Такие малоизвестные («minor») теоретики как Густав Ландауэр, Вольтарина де Клер, Джосайа Уоррен, Эмма Голдмэн и Пол Гудмен, чтобы назвать только некоторых из этих исключённых, казалось бы, заслужили некоторое внимание, особенно — если проектом является переосмысление «нормального анархизма».
2. Конфликт, также как и разнообразие, смазан до исторических условий анархизма, данных пост-анархистами. Анархистская история — это территория, оккупированная материалистами и мистиками, коммунистами и мютюалистами, нигилистами и учёными, равно как прогрессистами и примитивистами. Термины, считающиеся данными в большей части пост-анархистской критики, например, «наука» — были явным субъектом сложной борьбы внутри анархизма и социализма вообще. Неспособность оглянуться на эту историю внутренних различий может также ослепить нас относительно истории организационного конфликта и борьбы — другого набора сил, формирующего анархизм и социализм как они дошли до нас. Марк Ангенот отмечает, что «точкой отправления для Прудона» была не «аксиома», но ощущение «скандала» — подстрекательства к мышлению посредством «чего-то немыслимого». Так же как нам приходится читать теорию «взаимной помощи» Кропоткина как ответ (или, как Кингсли Видмер называет это, «сведение счётов») Хаксли, мы обязаны анализировать другие ключевые течения в анархистской теории в контексте анархистского сообщества, пересекаемого продолжающимися сериями диспутов, противоречий и эпистемологических «скандалов».
3. Там, где Коч, Мэй, Ньюмэн и Колл штудируют специфические «классические анархистские» тексты, отрывки, которые они цитируют зачастую далеки от реперзентативности актуальных аргументов, приводимых этими авторами. В частности, используя тексты вроде «Political Philosophy of Mikhail Bakunin» Г.П. Максимоффа — собрание переведённых цитат из каких-то 29-ти источников на трёх языках — необходимо пристальное внимание к обобщённому использованию концепций для того, чтобы компенсировать несистематическую природу оригиналов. Недостаток этого внимания вкупе с вымыслами об анархистском «рационализме» может привести к курьёзным недопониманиям текста. В «Anarchism and the Politics of Ressentiment» Ньюмэна, например, аргументация развивается при чтении «классического анархизма», представленного Бакуниным и Кропоткиным, следующим образом: в определённых местах эти анархисты описывают человеческий субъект как естественно противоположный власти, в то время как в других — они, кажется, говорят, что власть естественным образом исходит от человеческих субъектов. Исходя из этой предпосылки, Ньюмэн переходит к заключению, что классический анархизм отмечен фундаментальной непоследовательностью, вредоносным «противоречием». Невысказанное предположение, сопровождающее это движение от предпосылки к заключению, то, что эти две характеристики человеческого субъекта являются взаимно исключающими — что Бакунин и Кропоткин не могут стремиться к обеим. Это предположение умоляет о вопросе: почему нет? В самом деле, углублённое чтение текстов этих теоретиков привело бы к обратному выводу — что для них обоих человеческий субъект сам является местом, как пишет Кропоткин в своей «Этике», «фундаментального противоречия». Чего не хватает Ньюмэну — это возможности того, что, по словам Дэйва Морлэнда, «анархисты есть собственники двуствольной концепции человеческой природы» как составленной из «социальности и эгоизма». Конечно, для англоязычных авторов и читателей трудности понимания усложняются языковыми барьерами: к примеру, из 39-ти текстов собранных в 15-ти томах полного собрания сочинений Прудона, лишь 4 некогда были переведены на английский, так что нам доступны лишь короткие взгляды в его более амбициозные «теоретические» труды — включая его парадоксальное «абсолютное» отвержение «Абсолюта» — в его Избранных трудах, коллекции разрозненных цитат.
4. Постструктуралистская критика «классического анархизма» стремится поместить его в интеллектуальные контексты — «гуманизм», «рационализм», «Просвещение» — которые подвергаются обращению в самых уничижительных выраэжениях. К примеру, картезианский рационализм уравнивается с движениями, напрямую ему противостоявшими — и применяется к текстам из позднего 19-го века, как будто не было значительного развития идей касательно субъективности, правды или рациональности с 17-го столетия. Вместо искусственного привязывания идей анархистских теоретиков к тем философам, которым они напрямую противостояли (таким как Руссо), нам бы лучше обратить внимание на использование Кропоткиным психологии Вундта и этики Гийо, прочтение Ницше у Голдмэн, занятия Годвина эпистемологией Юма и Хартли, заигрывания Малетесты с прагматизмом или на то, чему Бакунин мог научится от призвания Шеллинга к «философии существования» как противоположности гегелевской «философии сущности». Последнее эссе современного французского социолога Даниеля Колсона об «анархистском прочтении Спинозы» в журнале Refractions подсказывает, что можно было бы сделать вдоль этих линий.
5. Построив на столь тонкой основе, на идеологическом призраке по имени «классический анархизм», пост-анархисты подвергают эту фантомную сущность критике, основанной на каких-то чрезвычайно недоразвитых концепциях, стремясь действовать так, будто значение таких терминов «власть», «природа» и даже «постструктурализм» было бы самодоказуемым и неизменным. Они действуют, как Фуко описывал жалобы Ницше на Поля Ре, как-будто «слова сохранили своё значение… игнорируя тот факт, что мир речи… знал и вторжения, и борьбу, и грабёж, и скрытность и хитрость». Мур, в свою очередь, указал на эту сложность: «Нельзя называть все применения власти угнетением — утверждает Мэй. Но это, наверняка, зависит от того, кто говорит». Зачем предполагать, что то, что Бакунин подразумевал под словом «власть» в одном определённом эссе, это та же самая концепция, развития использованием этого слова Фуко или Мура или Мэя — или даже та же, названная тем же словом в другом эссе Бакунина? В самом деле, даже Ньюмэн, кажется, позволяет значению термина скользить в стратегически убедительной манере: на первой странице «From Bakunin to Lacan» он использует «power» как синоним «domination», «hierarchies» и «repression», но вскоре переходит на фукианское использование, определяющее «» как «нечто, что следует принять как неизбежное», определяя «» и «» как вещи, которым нужно сопротивляться. Проблема же такова, что в зависимости от того, какое определение в игре, Ньюммэн может противоречить Бакунину или же просто преумножать его. В своих «Reflections on Anarchism» Брайен Моррис различает между (подобно оппозиции «potestas» и «potentia» у Спинозы, к которым отсылают Антонио Негри и Майкл Хардт) «power over» и «power to do something». Это лишь «власть» в первом смысле, которой категорически противостоят анархисты, в то время как «власть» во втором смысле, как то, что Ханна Арендт «человеческой способностью не просто действовать, а действовать согласованно», центральна для анархистской теоретизации социального. Бакунин рассматривает то, что он и Прудон называют «социальной властью» как не-принудительное влияние индивидов и групп друг на друга, как абсолютно реальное и неуничтожимое, обвиняя как «идеалистическое» «желание избежать» игры «физических, умственных и моральных влияний», продолжающихся вместе с самим обществом: «Убрать это взаимное влияние равносильно смерти».
6.Намеренное значение приставки «пост» в «пост-анархизме» часто кажется некритично прогрессивным, как будто «анархизм» per se это что-то принадлежащее прошлому, это подчёркивается периодическим убеждениями, что анархизм является просто продолжением отжившей «просвещенческой» мысли. Это слишком просто. Прежде всего, вам не нужно быть Ноамом Чомски, чтобы думать, что Просвещение создало некие идеи универсальной ценности: как утверждает Донна Харауэй, «просвещенческие модусы знания были радикально освобождающими», поскольку «они формулируют мир, который может ограничить произвол власти». Во-вторых, ни в коем случае не является ясным то, что постструктурализм категориально позиционирует себя вне, после или по ту сторону мысли «Просвещения», ни то, что он мог бы или должен был бы (делать это). Лиотар определяет «постмодерн» как нечто внутри «модерна», что поддерживает его в живых и сопротивляется овеществлению, и в наши дни, даже Ньюмэн признаёт, что для Фуко было не одно, а два «Просвещения» — «Просвещение постоянного вопрошания и неуверенности», равно как и «рациональной уверенности, абсолютной идентичности и судьбы». Так, мы может тут сослаться на Дерриду, защищавшего «проекты Просвещения» и «внутреннюю стратегию» Харауэй, где наука и развитие рассматриваются с характерным предпочтением «апостазии» «ереси», подчёркиванием выбора внутри конфликтного, опасного поля вместо простой оппозиции, тому, что является абсолютно «наутрализированной» структурой, скорее, чем структурой ествественной. «Не-невинное» сопротивление и способ разбираться со сложностями кажется общим для многих постструктуралистских позиций. Сдвинувшись с простой оппозиции, постструктурализм должен изгнать и некоторые простые формы морализации. Вот почему, в конечном итоге, Харауэй, отвергает лейбл «постмодерна», предпочитая формулировку Латура, что «мы никогда не были модерном (современными)». И вот почему люди от Бодрияра до Дерриды выказывают такое отрицательное отношение к «хорошим душам», которые считают, что они могут нападать на нечто вроде «Просвещение» извне, без всяких сложностей. В любом случае, постструктуралисты дали нам много, много поводов быть «недоверчивыми» в отношении «великих нарративов» линеарного исторического прогресса, и оставаться открытыми для того, что открыто, живо и потенциально радикально в традиции.
7. Каким образом различные критические ошибки могут быть связанными друг с другом, вероятно, может быть лучше всего видно в дискуссии об «эссенциализме». Большая часть пост-анархиссткой критики отражает обвинения Ницше, что анархизм «отравлен в корне» (скорее, эссенциалистское утверждение); для пост-анархистов, ироничным образом, «отравой» является «эссенциализм». Это понятие, как бы то ни было, является компромиссом, с которого нужно начать: уже некоторое время теоретики от Дианы Фасс до Хуберта Дейфуса жалуются на то, что слово «эссенциализм» стал простым уничижительным эпитетом, столь гибким в использовании (Ник Хаслэм насчитывает не менее шести различных концепций, объединённых под одним словом), что оно может быть употреблено в любом высказывании о высказывании, а феминистки вроде Гаятри Спивак утверждали, что некое использование «стратегического эссенциализма» являются эндемическими для любой какой бы то ни было политики. Тем не менее, для Коча, Мэя, равно как и для Ньюмэна Годвин, Прудон и Кропоткин представляют безнадёжно «эссенциалистский» или «онтологический» анархизм: как пишет Коч, «атаки анархистов 18-го и 19-го на государство основываются на «рациональной» репрезентации человеческой природы», в которой, в основном, статичный человеческий субъект с рождения обладает «разумом, состраданием и общественностью»; с этой точки зрения, «коррупция происходит внутри социальных институтов и не является сущностной частью человеческой природы» с тех пор как «человеческое существо рассматривается как рациональное, мыслящее и сострадающее существо». Конечно, если эти теоретики верили в этот вид врождённого добра, они бы с трудом могли объяснить владычество насилия, неравенства и власти; в любом случае, они таких вещей не утверждают. К примеру, в своём «Enquiry Concerning Political Justice», далёкий от предположения спонтанно доброго, рационального или общественного человеческого субъекта, Годвин рисует субъект как результат социального конструирования: «действия и убеждения зачастую не являются производными какой-либо изначальной черты, которую они привносят в мир в пользу какого-либо чувства или характера, но полностью проистекают из операции условий и событий, воздействующих на общность чувственных восприятий». Хотя он высмеивает идею, что сложные поведенческие схемы, такие как предпочтения в пользу «доблести» являются «чем-то, что мы приносим с собой в мир, мистической книгой, заключённой в человеческом эмбрионе, чьи сокровища должны будут постепенно раскрыться в зависимости от условий», и отрицает так же, что «любовь к себе» (эгоизм) или «жалость» (сострадание) — «инстинкты», для него обе — выученное поведение.
«Репрезентация» человеческого субъекта, которая возникает из « Enquiry Concerning Political Justice» далека от «фиксированной» или «закрытой» — она динамична, бесконечно изменяема: «Идеи для разума — это почти то же самое, что атомы для тела. Вся масса находится в постоянном течении; ничто не стабильно и постоянно; после окончания данного периода ни одна частица не останется той же самой». Это, в сущности, причина, почему Годвин считает, что мы можем жить лучше, и это причина, почему он так активно занимался вопросами педагогики и культуры: равно как правительства вообще основаны не на физическом угнетении, но на народном подчинении, вырастающем из культурно обусловленных «мнений» и «предубеждений», не-авторитарное общество должно быть продуктом культурных изменений — а не «человеческой природы». Его реальный аргумент против «государства, как института принуждения» (и против всякого другого принудительного учреждения) — просто в том, что оно принуждает, когда возможна кооперация. Человеческие существа — чем бы мы ни были — способны к разрешению конфликтов и координации усилий без применения силы или манипуляции. Словами Годвина: «Зло, существующее в политическом обществе … не есть нераздельная часть нашей сущности, но позволяет упразднение и излечение». Это всё, что вообще должно быть аргументированно онтологически, и всё, в чего требуют Прудон, Бакунин и Кропоткин в действительности: возможность свободной кооперации, которая является возможностью жизни, в которой ни с кем не обращаются как в простым инструментом.
8. «Эпистемологически обоснованный» или «постструктуралистский» анархизм, который Коч низводит через Ницше к Штирнеру, с другой стороны, является как раз концепцией мира, где все отношения считаются инструментальными — и в этом ещё одна большая проблема пост-анархистских проектов. Критикуя предполагаемый «эссенциализм» «классического анархизма», слишком многие пост-анархизмы выплёскивают ребёнка вместе с водой из ванны, отвергая широкий коммунитаристский, народный и рабочий характер этой традиции, и схраняя лишь радикальный индивидуализм Штирнера. В самом деле, для Ньюмэна ценность Штирнера именно в том, что он «продолжает» модель «войны в обещстве» Гоббса, в то время как Коч находит в его радикальном номинализме оружие против «тирании глобализующего дискурса», абсолютно против всех «универсальностей». Проблема в том, что штирнерово понятие «едиснтвенности» отрицает легитимность всякой универсальности и всякой коллективности: если, как говорит Коч, какая-либо «концепция, координирующая действия» может быть быть отринута как простая «фикция», в то время как лишь «индивидуальное» — «реально», то, следовательно — всякое скоординированное действие или «консенсуальная политика» является просто формой власти, «принуждением к одной связке метафор» бесконечной плюральности общества. Ньюмэн настаивает на том, что «Штирнер не противостоит всем формам взаимности», цитируя концепцию «союза эгоистов», но это тоже неадекватная и нелогичная концепция — вид laissez-faire-утопия, где общественное заменено утилитарным, равенство производится равным применением насилия, а общественное добро сводится к бесконечности частных настроений. В целом, для Штирнера «общность … не возможна». Неясно и то, что Штирнер может справится со своей собственной формой эссенциализма, представляя «чёткую» концепцию субъекта как само-идентичное «ничто». Где анархисты артикулировали острую критику Штирнера (возражение Ландауэра было именно таким, что штирнеров Единственный — это нечто, что никогда не развивается или растёт, всё, что он принимает в себя, он должен выплюнуть, иначе он станет «чёткой идеей») — некоторые постструктуралисты склонны не замечать проблемы: хотя Коч некритично одобряет обвинение Штирнера, что «социальный либерализм отнимает у людей их собственность во имя общности», как будто это не взывает к бесстыдно эссенциалистскому понятию о «личности» и о том, что является для неё «собственностью». В то время как штирнеровы нападки на бескровные абстракции либеральной политической философии всё ещё актуальны, они могли быть и были сформулированы другими (вроде Бакунина) без сопровождающего одобрения слишком подозрительного в своей идеологичности индивидуализма.
9. Увидев как пост-анархизм конструирует себя посредством риторики, отвергающей категории естественного и универсального tout court, мы не должны удивляться, если обнаружим, что он принимает на борт существенное количество субъективизма и релятивизма. Полезно проследить аргументы Майка Майкла, показывающие, что он считает важным для анархизма в социологической критике науки Бруно Латура, для которого соглашения всегда являются лишь вопросом «власти», произведённые в процессе «interessement» или «вербовки», где «пытаешься убедить актёров в том, что лучше, чем сохранять отдельный блок само-пониманий … они, в действительности, должны понять себя в категориях, которые ты им предлагаешь». Из этого вида постструктуралистской перспективы нет возможности различать между свободными договорами и инструментальной манипуляцией: кооперация — это всегда фальшивая игра. Как недавно заметил Мэй, в рецензии на книгу Ньюмэна «From Bakunin to Lacan», эти вариации постструктурализма ставят столь «деконструктивные претензии к языку и политике», что они, кажется, исключают «вид коллективного действия, который кажется необходимым для политического успеха». «Недетерминированность — это, для меня, слабое основание для политической мысли и организации. Она стремится разъединить людей скорее, чем объединить их». Коч подобным образом объявляет, что «относительность и онтологии и эпистемологии, плюральность языковых систем и невозможность передать нужное значение» предполагают, что «потенциал для достижения консенсуса без обмана или силы становится невозможными». Не в его пользу говорит то, что Коч называет этот жалкий результат «анархией». Анархистская традиция — не завершённое, безупречное целое по ту сторону вопросов или критики; она нуждается в жёсткой и постоянной критике, и определённые элементы постструктуралистской теории могут быть ценными в этой восстановительной работе. В этом отношении недавно опубликованная работа Колсона (Colson) «Petit lexique philosophique de l’anarchisme de Proudhon a Deleuze», в то время как она содержит отсылы к некоторой подозрительной постструктуралистской риторике (во фразах наподобие «отрицая всё опосредование»), как кажется, иллюстрирует наиболее интересные пересечения между идеями и практикой анархизма 19-го столетия с одной стороны, и «странным единством … которое никогда не говорит, кроме как во множестве» Делёза, с другой стороны. Тут снова рассматриваются Прудон, Бакунин, Кропоткин и Штирнер, но также Махно, Букчин, Грав, Мишель, Пеллути, Реклю и Ландауэр, равно как и Агамбен, Серрэ, Латур, де Церто, Балибар и Негри. Вместо того, чтобы в одном направлении проецировать постструктурализм на анархизм («исправляя» его предполагаемые гуманистические, фундаменталистские, рационалистские и «эссенциалистские» ошибки), Колсон помещает оба дискурса в диалог, позволяя каждому по очереди осветить другого. Мы надеемся найти социальных философов, пытающихся переосмыслить анархизм в связи с постструктурализмом — и нетерпеливы, что касается недостатков этих попыток. По большей части, мы ценим работу постструктуралистов, поскольку она толкает нас, как показано, доходя до границ, находя свои собственные переломные точки. Постструктурализм признаёт двойную ответственность радикалов за вмешательство в потенциально «неопровержимый» анализ, в то время как он не даёт нам забыть, насколько непосредственны и актуальны проблемы, с которыми мы сталкиваемся. Но у него очень мало анализа самого себя и он медлит с включением в традиционные формы борьбы за свободу. Наша надежда в том, что смешав его взгляды с более старыми взглядами традиции либертарного социализма, нам удастся избежать некоторых потенциальных ошибок касательно пути к свободному обществу и привнести в игру иные «забытые» стратегии и взгляды.
ДЖЕСС КОН и ШОН ВИЛЬБУР (What’s Wrong With Postanarchism?)
Перевод с английского: Долг Сэмофф
