В машинописи рассказа Платонова «Третий сын», написанного в 1936 г., имеется весьма любопытная правка. В том месте, где описывается, как третий сын подходит к материнскому гробу, рукой Платонова, поверх первоначального машинописного текста, сначала написано, а потом зачеркнуто следующее:
Третий сын слегка подвинул гроб поперек стола, освободил немного места и лег боком рядом с матерью. Одну свою- руку он протянул внутрь гроба и обнял [нрзб]ую мать…
Рядом, на левом поле машинописной страницы, тем же почерком, продолжение:
…опершись обнимающей рукой на мать. От давления его руки внутри матери с бормочащим звуком тронулась жидкость. Третий сын не успел удержаться другой рукой за край стола и упал на пол (1).
Эрик Найман объяснил это графически четкое и донельзя эксцентричное добавление к достаточно во всем остальном обыденному платоновскому повествованию фразой: «ужас перед физиологическими процессами»(2). Но можно попытаться предложить и совершенно иное прочтение, именно: Платонов, подобно своему герою, на пути к алтарю сталинистских ценностей идет не по прямой, но как бы в обход, делая крюк (как бы то ни было, это обозначено, пусть с явной неохотой и как-то обиняками, в тексте), совершая некое падение в царство низменной телесности. И оказывается, что это окольное движение в очень многих отношениях может считаться эмблемой платоновского мышления вообще.
Как-то так выходит, что несмотря на контакты с другими писателями, мыслителями, литературными платформами, идеями и пр., Платонов кажется настолько выпадающим из общего ряда, что очень просто думать о нем как об одинокой фигуре. Но у него, как ни странно, обнаруживается двойник — близнец или, во всяком случае, родной брат, если уж не точная копия, — во французском писателе Жорже Батае, от которого, по крайней мере интеллектуально, Платонов словно был «отделён при рождении» (если воспользоваться шутливым американским обозначением неожиданного сходства).
Начать хотя бы с биографий: их жизненные пути перекрываются, едва ли не совпадая: Батай родился в 1897 г., умер в 1962-м, в то время как Платонов жил в 1899 — 1951 гг.; отец Батая был слеп (сразу же вспоминается слепой персонаж Платонова Фирсов, из произведения «В прекрасном и яростном мире», списанный Платоновым с родного отца) и, как и отец Платонова, погиб, убегая от нацистов (3) (такое, правда, тогда случилось со множеством отцов). Еще обнаруживаются разительные тематические переклички в произведениях обоих, наподобие пассажа в батаевском эссе 1933 г. «Жертвоприношения» с таким вот итоговым эффектом: «То зеркало, что, по ходу столкновения телескопически вдвигающихся друг в друга железнодорожных составов вдруг перерезает чью-то глотку, есть выражение этого повелительного — неумолимого — но уже выдыхающегося в самоуничтожении вторжения» (Visions of Excess, 134), после чего сразу же вспоминаются железнодорожные катастрофы в некоторых сочинениях Платонова конца 1920-х гг. Само собой разумеется, между двумя писателями есть и различия — главное из них состоит в том, что Батай был куда более склонен к изощренному теоретизированию. Тем не менее, внимательное рассмотрение ряда существеннейших черт, присущих обоим, заставляет полагать, что сходство возникает не совсем случайно: сходство вырастает из укорененности обоих авторов в общем основании — в европейском марксизме.
Самое глубинное сродство между Платоновым и Батаем обнаруживается в непреодолимом тяготении обоих к созерцанию того, что Батай называет «инородной материей» — то есть материей в ее самом отвратительном, но потому наиболее подлинном виде (мухи, экскременты, разлагающаяся гниль). У Платонова, конечно, тревожная озабоченность «низшей» материальностью — у него это называется «вещество», «материя» — встречается повсюду, начиная с самых ранних коротких набросков (с их причудливым, заставляющим вспомнить Гоголя, благоволением к калу, моче, соплям и т. п.) вплоть до финала «Котлована» с мухами, жирующими в гниющих тушах; это проявляется даже и в более поздних, более гибких политически произведениях (таких, как «Мусорный ветер», где сексуально изувеченного героя вышвыривают на кучу мусора; или «Река Потудань», где герой какое-то время кормился уборкой мусора и чисткой общественных туалетов). «Теоретическая» параллель подобным моментам художественной прозы прочерчена в ранних журналистских работах воронежского периода, которые то призывают к победе над вещественным миром, то изнемогают в борении с продолжающимся его господством, но, как правило, проповедуют приверженность некоему метафизически-воинствующему материализму. Например, Платонов отменяет дух как не более чем «нарост» на материи и заявляет, что «нет ничего ценного для нас [то есть пролетариев — Т. 3.] вне материи» (4); а в статье «Пролетарская поэзия», принципиально важной для всего последующего развития Платонова, история определяется как все большее погружение человека в материю, после чего вызывающе провозглашается: «Мы ненавидим всякие понятия, даже понятие материи» (5). Итак, в период своей максимальной приверженности материализму Платонов отвергал даже материализм как понятие или философию, предпочитая «саму материю».
Что поражает в Батае, так это не просто схожая тяга к гнили и отбросам, но то, что он мыслит этот «охват инородного — скотства, мух, кала» (6) как составную часть стремления, весьма подобного платоновскому, превзойти в подлинной материалистичности материализм философский. Примерно в то же время, что и Платонов (1927 — 1930), Батай обрисовал в своих журнальных публикациях (главным образом в сюрреалистских журналах) некий замысел, целью которого он назвал создание «низшего материализма». В работе «Материализм» (1929), например, он начинает со следующего утверждения: «Большинство материалистов, даже пусть они, быть может, и хотели бы покончить с любыми духовными сущностями, кончают постулированием некоторого порядка вещей, иерархические связи в каковом выражают его специфическую идеалистичность» (7); вместо этого, настаивает он, слово «материализм» следовало бы впредь употреблять для обозначения «непосредственного, исключающего всякий идеализм, истолкования сырых явлений» (курсив оригинала; стр.16). Статья, озаглавленная «“Старый крот” и приставка “сверх” в словах “сверхчеловек” и “сюрреалист”», равно обвиняет как политический марксизм, так и сюрреализм (с Ницше, добавленным пущей соразмерности ради) в лукавой и умело замаскированной приверженности идеализму (в качестве эпиграфа использована цитата из самого Маркса: «В истории, как и в природе, разложение есть лаборатория жизни»). Материализм в этой статье определяется заново — как освобождение от «патологии всяческих этик», «воззвание ко всему, что оскорбительно, неуничтожимо и даже презренно, ко всему, что низвергает, извращает, высмеивает дух» (стр.32). Наперекор «икаровскому» рефлексу, который он распознает в вышеупомянутых фигурах и вообще в современной ему интеллектуальной культуре — рефлексу, заставляющему вечно искать «некий искупительный свет превыше мира сего», — Батай предпочитает отождествлять себя с присущим человеку инстинктом «старого крота»: крот, подобно «непристойно выглядящим» корням растения, тянется вниз, к тому, «что низменно, униженно и разлагается» (стр. 36). «Расковыривая вонючую яму буржуазной культуры», — замечает он, — «мы, быть может, увидим разверзающиеся в недрах земных непомерно глубокие и равно зловещие пещеры, в которых утвердят себя сила и человеческая вольность, укрывшись от призывов к повиновению воле каких-то небес, ныне домогающихся от всякого человеческого духа самых дурацких восхождений ввысь» (стр. 43). Или, как это сформулировано в работе «Низший материализм и гностицизм» (о которой будет еще речь несколько ниже), надо «ввергнуть человеческий дух и идеализм в растерянность перед чем-то низшим, до такой степени, чтобы человек осознал всю беспомощность высших начал» (стр. 50); «низшая материя внеположна и чужда идеальным устремлениям людей», это некое «деятельное начало, обладающее собственным внеположным автономным существованием, как мрак и зло» (стр. 47).
И у Платонова, и у Батая подобные формулировки, как кажется, вырастают из состояния некоей «ошеломленности существованием» — ошеломленности психологической или философской. В формулировке Батая: «Это я, я существую — подвешенным в осознанной бездне — подвешенным на собственном страхе — отличным от всех прочих существ и таким, что различные происшествия, способные достичь всех иных существ, но не меня, мучительно выбрасывают этого самого меня из тотальности существования» («Жертвоприношения», стр. 130); «В основании человеческой жизни лежит принцип недостаточности. Взятый в своей отдельности, каждый человек видит большинство прочих как неспособное к “бытию» или недостойное “бытия”» («Лабиринт», стр. 172). Вот так же и Платонов то и дело отмечает явную потрясенность самим фактом существования. Приведем лишь один пример из великого множества ему подобных — фразу из сохранившихся в архиве писателя набросков для рассказа о ребенке: «Я забыл, как я начал жить на свете, как прожил первые дни и привык потом быть живым» (8).
Вероятно, именно этот экзистенциальный шок заставляет обоих писателей усматривать в облике и состоянии человеческого тела источник самых внятных подтверждений «низшего материализма», характеризующего мир, и потому, видимо, у Батая можно найти того же рода неожиданные, претендующие на аллегоричность причинные цепочки, увязывающие телесные события с космическими, что и у Платонова. Например, в сочинении Батая «Солярный анус» мы находим фразу, которая вполне могла бы появиться в какой-нибудь из тех умозрительных статей, которые Платонов печатал в воронежских газетах: «земля, вращением своим, побуждает зверей и людей совокупляться, а… звери и люди, совокупляясь, заставляют землю вращаться» (6; ср. с тем, что говорит Платонов о Захаре Павловиче в начале «Чевенгура»: этот персонаж «занимался устройством деревянных часов, думая, что они должны ходить без завода — от вращения земли» (9), — а писатели, от Стерна до Фрейда, объясняли нам, что завод часов символизирует секс).
Параллели между Платоновым и Батаем можно распространить и на источники творчества обоих писателей. Целая череда ранних сочинений Батая заполнена теоретизированием насчет космического значения прямоходящей позы человека и вертикального расположения различных телесных органов, что разительно напоминает рассуждения Николая Федорова — мыслителя, оказавшего кардинальное влияние на Платонова. Федоров, среди прочего, усматривал в расположении тела в пространстве некую космическую аллегорию (по сути все это сводилось к воскрешению известной средневековой идеи). По Федорову, эволюционный пращур человека выделил себя из бессознательной природы в тот момент, когда он встал на ноги и выпрямился. В статье под заглавием «Большой палец ноги» Батай выставляет доводы сходного рода: большой палец на стопе человека, в отличие от стопы высших приматов, делает возможным прямохождение («икаровская» тенденция), но остается в грязи, то есть в низшей материи. «Хотя в теле кровь в равных количествах течет и сверху вниз, и снизу вверх, налицо некое благоволение ко всему, что возвышает себя, и жизнь человека ошибочно видится неким возвышением. Разделение вселенной на подземную преисподнюю и совершенно чистые небеса — исключительно устойчивое представление; грязь и мрак — первоначала Зла, свет и небесное пространство — первоначала Добра; стоя в грязи, но головы держа более или менее на свету, люди упрямо грезят о какой-то волне, которая вознесла бы их, навечно и безвозвратно, в чистое пространство» (стр. 20).
Ценою «гнусных и мучительных потуг, что бывают заметны на физиономиях крупных человекообразных обезьян», объясняет Батай в другом месте, но в том же федоровском духе, люди вырвались из горизонтальной позы и «усвоили выпрямленность растения» — тогда как взор человеческий остается прикован к горизонту, к «вещам пошлым» («Шишковидный глаз», 83). Между тем, выраженное в предыдущем пасеаже внимание к кровотоку как явлению, связанному с космическими процессами, очень сильно напоминает самого Платонова. Ср., к примеру, в ранних журналистских работах утверждения вроде следующего: «Женщина перегоняет через свою кровь безобразие и ужас земли» («Душа мира», 1920); или, то же, но с переводом в космические термины: «Земля плохо движется: Только великое плазменное солнце заставляет ее мчаться в струях и водопадах миллиардов звезд. Из ее мертвых глыб произошла жизнь и человек» («Да святится имя твое», 1920) (10). Тут угадывается весьма любопытная связь. По ходу своих соображений насчет аллегоризованного образа тела героини в романе Платонова «Счастливая Москва» Наташа Друбек-Майер доказывает, что Платонов мог ознакомиться с подобными мыслями о трехчастности человеческого тела по трактату Флоренского «Столп и утверждение истины»: то есть с идеей о том, что тело состоит из трех сфер: голова — грудь — живот (11). Флоренский в свою очередь ссылался на схемы из книги О. Пеладана «Гомологическая анатомия. Тройная двойственность в теле человека и остаточная полярность внутренних органов» (A. Peladan. Anatomie homologique: La triple duality du corps humain et la polarite des organes splanchniques. Paris, 1886). Неужто Батай, французский интеллектуал, живо интересовавшийся символизмом тела, ничего не знал о Пеладане?
Особенно интригующая параллель между Платоновым и Батаем проступает в стремлении обоих увязать «низший материализм» с дуалистическими философиями. У Батая эта связь проявляется вполне открыто как научная заинтересованность гностицизмом. В работе «Низший материализм и гностицизм» (1930) он приписывает гностицизму то самое онтологическое прозрение, которое пытался возродить он сам, а именно, что «низшее вещество внеположно и чуждо человеческим устремлениям, и оно не позволяет свести себя к великим онтологическим машинам, произошедшим из названных устремлений». Он изучал вырезанные на камне гностические письмена во французской Национальной Библиотеке и знакомился с научными трудами — такими, как, например, книга Симоны Петреман «Дуализм в истории философии и религий» (Париж, 1946) (12). Гностические учения привлекали Батая именно в качестве некоего противовеса идеалистическим тенденциям, которые он считал предосудительными и которые он находил далее в том философском материализме, который имел хождение в батаевском интеллектуальном окружении. Как замечает Дени Олье, «в гностическом дуализме Батай был соблазнен неким противоречивым материализмом, который он противопоставлял механическому и рациональному материализму физиков, который, по причине его монизма, Батай называл “изворотливым идеализмом”. Таким образом, позиция Батая может быть изображена как некий дуалистический материализм» (130). «Дуализм начинает в точности отсюда, с того факта, что ни в сфере духа, ни в какой другой сфере нет такой точки, где священное и профанное переставали бы восприниматься как противоречащие друг другу, пусть даже иногда им приходится сосуществовать и накладываться друг на друга» (131 — 132).
Как мне приходилось уже доказывать в другом месте, та смесь, что обнаруживается в произведениях Платонова на пике его творческих сил, то есть примерно в то время, когда он писал «Котлован», — эта мешанина из сожалений о страданиях духа и убежденности в том, что реально существует только материя (последняя позиция вторит, по крайней мере частично сталинистской идеологии) — позволяет нам определить его, как «амбивалентного идеалиста, писавшего в эпоху соблазнительно привлекательной гегемонии материализма» (13). Но, возможно, у платоновского дуализма, есть и более специфический манихейский подтекст, родственный гностическим источникам Батая. В странном, рано написанном рассказе Платонова под названием «Ерик» к чертыхнувшемуся крестьянину является услыхавший свое имя черт и учит его делать людей из глины. Сделанные этой парочкой гомункулы разбрелись по свету, и вскоре пошли толки, что, мол, чертенята вывернули мир наизнанку и всякому показывают ту «грязь», которая у него внутри («Всю пакость нутреннюю будто даром показывают всем на потеху и утешение»). Но выясняется также, что они отвергли и Бога и черта, и стали проповедовать, что люди сами должны создать другой мир из очесок (ясно, что полуграмотные селяне воспринимали это как этакую материалистическую притчу). Через пять дней показываются создания самого Ерика, они взламывают небо и выворачивают землю наизнанку, чтобы выдавить из нее «грязь и нечистоты». Это убеждает крестьян в том, что нет никакого Бога, и они вдруг оказываются соединенными в братском единстве (14).
Хотя и нельзя достоверно установить, имел ли Платонов в виду именно этот источник, но эта его атеистическая и материалистическая аллегория как-то таинственно напоминает эпизод, описанный в «Повести временных лет» под 1071-м годом от Р. X., когда на Руси появились манихействующие чародеи («волхвы»). Дело происходит в окрестностях Ростова во время голода, а это наводит на мысль, что Платонов (конечно, если он помнил об этом источнике) мог ассоциировать летописный эпизод с реквизициями хлеба во время недавней Гражданской войны. В летописи рассказывается, как волхвы хвалились, чуть ли не на манер большевиков-хлебозаготовителей, занимавшихся продразверсткой, умением находить хитрых женщин, прячущих пищу. Местные приводят к волхвам своих жен, сестер, матерей; те раздирают женщин сзади, вынимая то зерно, то рыбу, то мед, «и они убили много женщин и забрали их добро себе». Когда прибыл посланец от князя Святослава и начал допрашивать волхвов, дискуссия скоро переросла в дебаты о сотворении человека. Посланец доказывал, что им никак не молено было вытаскивать рыбу и зерно из тел человеческих, поскольку «Бог создал человека из земли, и нет в нем ничего более, кроме костей и жил». Волшебники в порядке возражения изложили дуалистическую космологию богомилов, подчеркивая происхождение человека из грязи: Бог, моясь в бане, вытерся ветошкой и швырнул ее с неба на землю. И тут возник спор между Богом и дьяволом: кто сможет сотворить человека из грязной тряпки. Спор разрешился дуалистическим совместным предприятием: дьявол сделал человека из тряпки, тогда как Бог вдохнул в него душу; потому-то, когда человек умирает, тело его предается земле, но душа идет к Богу. Помимо напоминания о реквизиции зерна, эта легенда могла привлечь Платонова целым пучком мотивов: здесь и сочетание в человеке онтологических противоположностей, и идея происхождения человека из хтонической грязи, и вскрытие физического тела с целью узнать, что там внутри (15).
В связи с дуалистическим пониманием телесности человека обнаруживается еще одна поразительно близкая параллель между Платоновым и Батаем. Среди сокровищ, которые открыл для себя Батай, изучая петроглифы в Национальной библитеке, он особенно дорожил гностической иконой с изображением безголового существа, в которой он с восторгом увидел подтверждение своего «атеологического» (то есть «низшего») материализма. Именно отсюда возникло название «Ацефал» — название журнала который издавался кружком Батая в конце 1930-х — начале 1940-х гг. Но при виде этой обезглавленной фигуры сразу же на ум приходит начало повести Платонова «Джан», где герой повести, Чагатаев, разглядывает странную картину в комнате Веры:
Чагатаев засмотрелся на старинную двойную картину, висевшую над кроватью этой девушки. Картина изображала мечту, когда земля считалась плоской, а небо — близким. Там некий большой человек встал на землю, пробил головой отверстие в небесном куполе и высунулся до плеч по ту сторону неба, в странную бесконечность того времени, и загляделся туда. И он настолько долго глядел в неизвестное, чуждое пространство, что забыл про свое остальное тело, оставшееся ниже обычного неба. На другой половине картины изображался тот же вид, но в другом положении. Туловище человека истомилось, похудело и, наверно, умерло, а отсохшая голова скатилась на тот свет — по наружной поверхности неба, похожего на жестяной таз, — голова искателя новой бесконечности, где действительно нет конца и откуда нет возвращения на скудное, плоское место земли (16).
Иссохшее тело на этой виньетке являет собой точную противоположность могучей мужской фигуре, избранной для эмблемы батаевского журнала; но в отрывке из Платонова тем не менее внимание сосредотачивается на обезглавленном теле как эмблеме, обозначающей и онтологию человека, и строение космоса (17), — и тут опять возникает предположение об использовании обоими одних и тех же источников. Ядвига Ши-мак-Рейфер отыскала псевдосредневековую гравюру, которую французский астроном Камиль Фламмарион включил в свою книгу «Атмосфера. Популярная метеорология» (Париж, 1888, русский перевод 1910) и которая представляется весьма вероятным прототипом Платоновой картины. Исследовательница считает, что Платонов, «вероятнее всего знал эту гравюру (18). (Шимак-Рейфер приводит лишь дату русского перевода; возможно, она имеет в виду изданные в 1909 г. «Основы астрономии в общепонятном изложении: для учителей, воспитателей и самообразования» — книгу, с которой Платонов мог столкнуться в процессе получения образования). Было бы воистину странно, если бы Батай не был знаком с творчеством Фламмариона, особенно учитывая его интерес к астрономии и аллегорическим умозрительным построениям на основе этой науки (см., например, его эссе 1938 года «Небесные тела»).
Все упоминавшиеся до сих пор параллели между Платоновым и Батаем можно рассматривать как достаточно естественное следствие, обусловленное общим для обоих писателей интересом к телесности и наличием в их распоряжении тесно связанных между собой философских источников. Однако говорить о двух авторах как об истинных «близнецах» заставляет другое — а именно, сходства, обнаруживающиеся в том, как каждый них далее включает свои гностические / материалистические / телесные прозрения в более широкий контекст, связанный с политической интерпретацией человеческой культуры. Ибо, при всей своей навязчивой сосредоточенности на теле, при всем своем радикальном пересмотре материализма «снизу», и Платонов и Батай упорно истолковывают «низший материализм» в контексте марксистской политики и социологии.
Батай ярко и с блеском перетолковывает марксистские политические концепции в терминах физиологических потребностей. Две самые главные (и поляризованные) потребности — это выделение и присвоение. Выделение и присвоение приобретают у Батая смысл, очень близкий к идеям Платонова: это вбирание внутрь телесного «я» или исторжение из телесного «я». Так, в написанной около 1929 — 1930 гг. работе «Потребительная стоимость у Д. А. Ф. де Сада», дерзко расхваливающей де Сада как предтечу революции, Батай говорит:
Процесс простого присвоения обыкновенно имеет место в рамках процесса многосоставной экскреции, постольку, поскольку это необходимо для создания некоторого переменного ритма, к примеру [тут он цитирует пространный и совершенно тошнотворный пассаж из де Сада, в котором идет речь о дефекации, поедании кала, извержении съеденного кала через рот и т. д. — Т. 3.]. Элементарная форма присвоения — потребление через рот, которое рассматривается в качестве причащения (участия, отождествления, включения или уподобления)… Человек присваивает не только пищу, но также и различные продукты своей деятельности: одежду, мебель, жилище и орудия производства. ( стр. 95)
Особенно интересуют Батая самые крайние формы расточительства, когда огромные количества человеческих усилий и накоплений неистово и неразумно приносятся в жертву посредством некоего оргиастического выброса (отсюда его интерес к обычаю американских индейцев, известному как «потлач»: это практика одаривания, когда дары преподносятся не затем, чтобы одаряемый стал богаче, но с тем, чтобы подтолкнуть его на ответное дарение, в результате чего взаимное дарение превращается в лавинообразный процесс расходования, подчас доходя до человеческих жертвоприношений). Для Батая, как пишет Олье, «вселенский закон — это закон траты, которую невозможно понять, невозможно помыслить до конца. Несовместимость мысли (pensee) и траты (depense) радикальна, подобна несовместимости сознания и бессознательного» (стр. 133). Для Батая солнце есть «огнь и пламя», «ничто иное, как непрерывное расточение энергии без какого бы то ни было возмещения». Такую фразу про солнце, со всеми ее обертонами, вполне можно было бы извлечь из «Чевенгура».
У Платонова, произведения которого, как правило, повествуют о процессе размывания, утечки, истирания и изнурения (героя, пейзажа, социалистического строительства, космоса), обнаруживается то же самое обостренное осознание энергетических взаимосвязей мироздания — в сочетании с той лее самой способностью к переложению своих интуиций в понятия марксистской политэкономии. Отсюда проходящая сквозь его произведения тема «поедания» (например, в пьесе «Шарманка», герои которой в одном эпизоде потребляют неорганическое вещество); тема эта развивается таким образом, что физиология оказывается включена в марксистскую политэкономию — в точности как у Батая развивается понятие присвоения. А употребление Платоновым экономических терминов для описания физического увядания («он израсходовал свое тело», говорится об одном из персонажей в «Котловане»; ср. разговорный оборот «расходовать деньги») представляет собой некое «присвоение» марксистской политэкономии, -втягиваемой в сферу физиологии; это напоминает концепцию «траты» у Батая.
Далее, и Батай и Платонов мыслят общественное устройство в терминах, которые являются одновременно и онтологическими и марксистскими. Как выразился Батай в своем эссе «Лабиринт» (1935 — 1936), «разные существа существуют неравным образом» (стр. 171). Именно это, безусловно, и переживают самые разные герои Платонова, будь то Филат в рассказе «Ямская слобода», которого работодатель кормит одними овощами, потому что «на одно дыхание много есть не надо», и который завидует «мертвым» предметам, потому что наблюдает у них «полное отдание себя»; или лишенцы «прочие» в «Чевенгуре»; или народ «джан» в одноименной повести. Его ранние журналистские работы также заставляют думать, что он понимает марксистские термины для описания социальной иерархии в некотором буквальном, онтологическом смысле; в таком истолковании «низший» класс становится тем, что ближе к «низшему» веществу: см., например, его письмо в газету «Трудовая армия», где он просит, чтобы ему и иным пролетарским писателям (то есть выходцам из низших классов) прощались технические шероховатости, поскольку «мы упорно вылазим из грязи… мы поднимаемся из низов… грязь еще густо облипает нас» (19).
Между тем Батай, чтобы выразить свое онтологическое ощущение социального неравенства, разработал особое понятие «инородности» (hetero-g6n6it6). В работе «Психологическая структура фашизма» он доказывает, что члены общества, надежно занимающие властные позиции (начальники, чиновники и т. п.), «однородны» с социальной структурой, тогда как «рабочий, выйдя за пределы завода,… оказывается чужаком, человеком иной природы» (20). «Инородный мир… включает в себя всю совокупность результатов непроизводительной траты… Он включает в себя все, что однородное общество отвергает как отходы» [«либо как трансцендентную ему высшую ценность»: для Батая священное тоже было «инородным»] (21). Природа «господина» образуется «актом исключения… какой бы то ни было грязи — актом, утверждающим чистоту, но осуществляемым в садистских формах» (22), тогда как человеческие существа, включенные в структуры подчинения наподобие армии (или, в случае Платонова, рабочей бригады), «суть не что иное, как отрицаемые элементы». Тут сродство между Платоновым и Батаем открывается таким образом, что из теории Батая можно черпать термины, которые как нельзя лучше подходят для анализа платоновских текстов — взять хотя бы тех самых «прочих» из «Чевенгура», носящих имя, взятое из бюрократического лексикона и символизирующее их социальную обездоленность; или взять Вощева из «Котлована», чья история начинается с изгнания со сталинистского завода, а среди первейших его забот — собирание таких же ненужных, выброшенных предметов (он слоняется по городским окраинам, подбирая всяческого рода негодную рухлядь.
Наконец, и у Платонова и у Батая чувство тесной взаимосвязи между онтологией и социальными структурами приводит к разительно сходному осмыслению архитектуры. В своем эссе «Лабиринт» (где само заглавие уже внушает мысль об архетипическом сродстве с платоновским «Котлованом») Батай размышляет, в манере, охарактеризованной выше, сочетая онтологию, физиологию, социологию и политэкономию, о роли, исполняемой в «бытии» определенными структурными тенденциями, такими, как «собирание» (composition) и «разложение» (d6composition), притяжение к центру и центробеленые, расссеивающие силы. То, как он рассуждает насчет скапливания или рассеивания клеток в организме, уже напоминает Федорова, мечтавшего, в порядке осуществления своего «общего дела», собрать частички наших умерших пращуров, рассеянные по космосу: «Губка, если ее растолочь, низводится до горстки пыли из клеток; эта живая пыль образуется множеством обособленных существ и пропадает в новой губке, которую она восстанавливает» (стр. 173). Но когда Батай обращается к творениям человека, его суждения заставляют вспомнить не просто федоровскую тему, но ее платоновскую переработку в «Чевенгуре»: в разделе, озаглавленном «Модальности собирания и разложения бытия», он замечает: «Город, который мало-помалу исторгает из себя жизнь, ради все большей блистательности и привлекательности города, — это выразительный образ игры существования, вовлеченного в собирание» (175 — 176).
Эта линия мысли достигла своего пика в статье 1938 г. «Обелиск», где, после рассуждений на ницшеанскую тему смерти бога («тягчайшее преступление из всех преступлений», по Батаю), говорится о памятнике на площади Согласия в Париже как о точке, на которой фокусируются все политические, социальные, экономические, но также и онтологические напряжения, возникающие в космосе: «Площадь Согласия есть пространство, на котором должно провозгласить смерть Бога и громко кричать о ней именно потому, что обелиск есть ее самое спокойное отрицание. Докуда достает зрения, видно подвижную и пустую людскую пыль, клубящуюся вокруг притягивающего ее обелиска» (стр. 215). Дело здесь в том, что форма обелиска представляет собой наивысший момент пространственного и онтологического «собирания». «Обелиск — несомненно, чистейший образ главы и небес» (стр. 215); в этом он состязается с пирамидами, «которые хотели остановить течение времени» (стр. 215) и позволить богу-царю войти в вечность неба следом за солнечным Ра» (стр. 216). Но эти устремления в точности совпадают с устремлениями вымышленных строителей в «Котловане», у которых архитектура «пролетарского дома» задумана ради собирания, в самом что ни на есть батаевском смысле, тел, общества и бытия, причем собирание должно быть осуществлено навсегда, то есть сооружение «дома» должно привести к концу времен. И, как показывает Платонов, те же устремления могли быть положены и в основание сталинистской государственной идеологии, занимавшейся возведением обелисков своему собственному солярному божеству — попутно Платонов повествует о тщетности подобных упований.
Если параллели, рассмотренные мною выше, не просто случайные совпадения или следствие какой-то психопатологии (Штекль отмечает, что некоторые дезавуировали Батая на подобных основаниях; с. XI — XII), то приходится думать, что в марксистской мысли двадцатого столетия могла содержаться особая философская линия — некоторое подводное органическое течение, направляющее фокус внимания вниз, к низшей материи существования, но при этом также стремящееся включить обретенные таким образом онтологические интуиции в состав экономических, политических и общественно-нравственных учений, более соответствующих общепринятому представлению о марксизме. Или же — что, впрочем, быть может, почти то же самое — существует определенное «органическое» онтологическое течение в мысли начала двадцатого столетия, обратившееся ради временной поддержки к доктрине марксистского материализма. И сходства в писаниях Платонова и Батая указывают на то, что подобное течение было способно возникнуть в сталинистской России с той же готовностью, что и на Западе. Можно было бы даже предложить правдоподобную философскую генеалогию, согласно которой мысль Ницше ведет во Франции более или менее прямо к Батаю, который адаптирует ее к марксизму, сплавляет одно с другим, тогда как тот же источник в России ведет через Розанова — чье влияние на раннего Платонова общепризнано — к Платонову, в мировоззрении которого ницшеанская мысль сталкивается с «официальным» материализмом, служившим государственной идеологией в эру Сталина. Как бы то ни было, если бы Платонову довелось прочесть замечания Батая в «Лабиринте» (1935 — 1936) о том, что «у людей все существование связано, в частности, с языком… Стоит лишь немного пройти по следам повторяющихся цепочек слов, и вам откроется, повергая вас в растерянность, лабиринтоподобное устройство человеческого бытия» (173 — 174) — Платонов наверняка согласился бы с этим.
Томас Зейфрид. Университет Южной Калифорнии, Лос-Анджелес
Примечания:
1 РГАЛИ. Ф. 2124. On. 1. Ед. хр. 53.
2 Э. Найман. «Из истины не существует выхода» (Андрей Платонов между двух утопий) // НЛО. N° 9 (1994). С. 236.
3 A. Stoekl. Introduction // G. Bataille. Visions of Excess: Selected Writings, 1927 — 1939. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. IX. (Theory and History of Literature, Vol. 14.)
4 Огни. 1921, 11 июля. № 2 [19]. С. 1.
5 Цит. по: А. Платонов. Возвращение. М.: Молодая гвардия, 1989. С. 44.
6 Stoekl. Р. XI.
7 G Bataille. Visions of Excess. P. 15. В дальнейшем тексты Батая, за исключением особо оговоренных случаев, цитируются по этому изданию, с указанием номера страницы.
8 Цит. по: Я. В. Корниенко. История текста и биография А. П. Платонова (1926 — 1946) // Здесь и теперь. 1993. № 1. С. 121.
9 А. Платонов. Чевенгур: Роман и повести. М.: Советский писатель, 1989, С. 5.
10 А. Платонов. Возвращение. С. 13, 15.
11 я. Друбек-Майер. Россия — «пустота в кишках» мира («Счастливая Москва» А. Платонова как аллегория) // НЛО. № 9 (1994). С. 258.
12 D. Hollier. The Dualist Materialism of Georges Batailles // Yale French Studies. 1990. № 78 [специальный номер, посвященный Батаю]. Р. 127. Первоначально опубликовано по-французски в: Tel Quel. № 25 (1966).
13 Т. Seif rid. Andrei Platonov. Uncertainties of Spirit. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 158.
14 А. Платонов. Ерик // Красная деревня. 1920, 30 января. № 21. С. 2 — 3; репуб-ликовано в: Континент. 1976. № 10. С. 339 — 342.
15 Памятники литературы древней Руси. XI — начало XII века. М.: Художественная литература, 1978. С. 188 — 191.
16 А. Платонов. Собр. соч. в трех томах. Т. 2. М.: Советская Россия, 1985. С. 11.
17 Можно найти похожие пассажи у Платонова и в иных местах. В рассказе «Ерик», например, герой, по имени которого назван рассказ, грезит о дыре в небе, проделанной затем, чтобы поглядеть, есть ли там в самом деле Бог; это его желание «проломить» дыру в небосводе воспроизводит в сжатом виде одну из непроходящих одержимостей самого Платонова, страстно хотевшего знать, есть ли что-нибудь за пределами данного, материального мира.
18 Я. Шимак-Рейфер. В поисках источников платоновской прозы (заметки переводчика) // НЛО. № 9 (1994). С. 272 — 274.
19 А. Платонов. Воспитание коммунистов // Красная деревня. 1920, 30 июля. № 119. С. 2.
20 Ж. Батай. Психологическая структура фашизма // НЛО. № 13 (1995). С. 81. Пер. Г. Галкиной.
21 Там же. С. 85.
22 Там же. С. 88.
Перевод с английского А. Кавтаскина
Опубликовано в журнале НЛО, 1998 №32 (4)