Никола Маскьяндаро / Nicola Masciandaro
Предварительные комментарии: я подойду к проблеме божественного мрака, сосредоточившись на различии между мыслью и опытом, различии, дублирующем несоответствия между тем и чем или между душой (жизнью) и телом. В свете этого меня интересует проблема мрака как сокрытого отношения или мёртвой зоны в зазоре между мыслью и опытом. В то же время, я хотел бы очертить контуры концепции божественного мрака в традиционном контексте мистического созерцания, тождественного с самообожествлением, слиянием с Богом. Это стремление прочитывается и в тоже время отвергается в работах Батая, в которых мы имеем дело со своего рода овеществлением предела опыта и, как следствие, мистификацией мистицизма. В моём ответе важное место уделяется фигуре кефалофора, святого, несущего в руках свою отсечённую голову. Разумеется, кефалофором был и Дионисий Ареопагит, отождествляемый со св. Дионисием. Я попытаюсь показать необходимость переистолкования кефалофора спекулятивными медиевистами как идеального человека, противопоставляемого перенаселённому человечеству, антропоцену, так называемой эпохе человека – глобальному мертвецу, в которого упёрся Юджин. Кроме того, я хотел бы отметить, что между зеркалом и обезглавливанием существует интимная связь. Когда мы вглядываемся в зеркало, или спекулируем, мы подвергаем себя ненасильственному обезглавливанию.
Значение божественного мрака, как и мрака вообще, невозможно оценить в отрыве от различия между мыслью и опытом. Уже в исходном сценарии «бытия в страхе перед темнотой», от которого отталкивается Юджин, это различие проявляется как конфликт между тем, что мы знаем о мраке, и тем, как мы его ощущаем, – конфликт, который человек может пытаться разрешить, напоминая себе о том, что его страх является иррациональным или необоснованным в свете реального знания или что особенно пугающая сцена из фильма является иллюзорной или продуктом обычного киномонтажа. Однако в этом примере, когда «смещение от ужаса перед лицом чего-то, сокрытого во мраке, к ужасу перед лицом самого мрака», такое смещение никогда не является полным, но осуществляется постоянно, и в результате ужас не преодолевается, а только нарастает, и поэтому мрак становится ужасным вдвойне – гиперболизированный синтез непредсказуемой потенциальности насилия, из которой нечто может на вас наброситься, зияющая пустота, в которую вы можете соскользнуть и обрушиться; здесь также обнаруживается удивительное могущество мрака касательно его способности объединять мысль и опыт такими способами, которые недоступны им самим по отдельности. Иными словами, будучи чем-то неотделимым от различия между мыслью и опытом – и именно по причине этой неотделимости, – мрак является именно тем, что объединяет их непредсказуемым и сверхдискурсивным образом, способами, несущими на себе печать места, недоступного для мысли или языка, пространства, в которое можно только войти, – в одиночестве и посредством ужасающего и мучительного события. Здесь мы имеем дело с сингулярным «гнозисом жертвы», о котором пишет Джордж Дж. Зиг[1], или, в терминах Батая, с некой разновидностью обезглавливания: «Человеческое существо оказывается на пороге – теперь ему предстоит очертя голову [vivant] броситься в то, у чего нет основания и головы».[2]
Символика обезглавливания играла огромную роль для Батая – он глубоко прочувствовал эзотерическую значимость этого реального символа мистического союза, нелокализуемость или безликость подлинного палача для человеческого жертвоприношения Ацефала, являющегося идеальным олицетворением Безбожности – хотя, конечно, и не отрицанием божественности – его мистицизма.[3] Исходя из феноменологического принципа, взятого на вооружение Хайдеггером с целью буквального толкования древнего symbolon, усекновение головы является также и её приращением[4], обезглавливание элегантно выполняет операцию мрака, осуществляя разделение мысли и опыта, дающую им возможность нового отношения, просвета, открывающего путь изнутри вовне абсолюта, того, что Реза Негарестани называет «линией просвета, рассекающего бога, человека и землю».[5] Иными словами, в нашем страхе перед ударом ножа из темноты обнажается удар ножа самой темноты как зеркального лезвия, отсекающего голову от туловища, мысль от опыта, лишь чтобы явить в ослепительной вспышке их сущностное единство.[6] Такое слияние-через-разделение мысли и опыта соотносится с описаниями Иоанна Креста (посредством verbum absconditum, достигшего уха Елифаза Феманитянина в Книге Иова), живописующими сцены расчленения, сходные с дхикр, практиками членовредительства, причиняемого себе среднеазиатскими суфиями в состоянии мистического исступления, когда духовный стержень человеческой природы затягивается, подобно узлу. «Муки, переживаемые во время таких яростных озарений, столь велики, что едва ли что-нибудь может сравниться с ними по части разделения суставов телесных или угрозы, представляемой человеческому естеству… Поистине, душе, переживающей подобное, кажется, будто её сдирают с плоти и она отлетает от тела… Причина этого в том, что такая благодать не по силам одному только телу… Посему душа каким-то образом должна его покинуть. В итоге тело вынуждено терпеть ужасные муки, а оттого страдает и запертая в теле душа, ибо они обладают общей природой [т.е. той же индивидуальной субстанцией]».[7]
Мне кажется, что в этом отношении внечеловеческое Юджина следует дополнить до нечеловеческого, обыграв в препозициональности аспект отрицания, и тем самым отразить тот факт, что человеческое преодолевает себя изнутри, внутри обострённого осознания его собственной природы как чего-то большего и иного по отношению к тому, чем бы она ни была. Итак, Батай определяет «ПРЕДМЕТ ЭКСТАЗА» как «ОТСУТСТВИЕ ОТВЕТА ВОВНЕ» и далее постулирует, что «НЕВЫРАЗИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ ЧЕЛОВЕКА ЕСТЬ ОТВЕТ, ДАННЫЙ САМОЙ ВОЛЕЙ, ПОДВЕШЕННЫЙ В ПУСТОТЕ НЕПОСТИЖИМОЙ НОЧИ».[8] Иными словами, если «божественное означает невозможность человеческого» (по Такеру), то это верно лишь в контексте интимной близости с его собственной производной актуальностью или с тем. «Проблема мистицизма заключается не в способе бытия мира, а в самом факте его бытия».[9] Абсолютная интенсификация того в противонаправленном движении отбрасывает что в темноту (очернённое диво), или максимизация того суть сама темнота.[10] Обратите внимание, как этот принцип максимальной фактичности соотносится с тем, как Дионисий описывал тёмный союз с божеством, осуществляемый «по ту сторону всякого утверждения и отрицания». «[Он] вступает в глубину мистического мрака неведения [in calignem ignorantiae occidit vere mysticam], в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но тому, кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднив всякое ведение, [он] господствующей частью своего разума соединяется с тем, кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение.»[11] Отметим, что occidit также означает «падать» или «погибать», а также «сразить», как если бы это событие было абсолютно невыразимым, лишённым субъекта и объекта, одновременным закланием себя и Бога.
В качестве заключения, позвольте мне сформулировать три вопроса, которые представляются наиболее важными в данном контексте:
1) Каково отношение между различием мысли/опыта и божественным мраком? Почему мы нуждаемся в «божественном мраке», чтобы понять, как наше собственное бытие конструирует это различие? Мой ответ сводится, в общем, к тому, что мы – кефалофоры, хотя и неведомо для себя (пока ещё). Кефалофор выступает и как могущественная фигура в контексте панпсихизма и той жизни, что бурлит вовне, обнажая различия, через которые постигается жизнь.
2) Какую диалектическую функцию «мрак» выполняет в современном дискурсе? Интеллектуальная продуктивность концепции мрака, его поэтический импульс, должны быть направлены на то, чтобы выявлять и открывать воображению абсолютные субстанции и пустоты, новые перспективы и разновидности материи. Тьма подразумевает потенциальность («тёмные материалы»), однако в той же мере и с неизбежностью она подразумевает, что потенциальность останется неопределённой или неизречённой и что различие между концепцией мрака и самим мраком будет всегда сохраняться. В этом обнаруживаются реальные точки соприкосновения между мистическим дискурсом, языком умолчания, и местами, в которых мы наблюдаем конвергенцию философий имманентности и аффектов некоммуникабельности, – в качестве примера можно привести беспредметную науку Агамбена, нефилософию Ларюэля, а также наработки спекулятивного реализма касательно имманентного соприкосновения со внешним.
3) Чему спекулятивные медиевисты могли бы научиться у мистицизма? Мистик – это существо, использующее корреляцию, как оружие, превращаясь в корреляцию-как-оружие. Мистик разбивает зеркало спекулятивной рефлексивности и делает из него нож, обращённый против себя и мира, – жертвенный инструмент. Однако каким-то образом мистику удаётся разбить зеркало, не раскалывая его, разбить его без насилия, и в этом сокрыто таинство любви.
Перевод: Шутов Юрий
Примечания:
1 George J. Sieg, “Infinite Regress into Self-Referential Horror: The Gnosis of the Victim,” Collapse IV: Concept Horror (2008): 29–54. Cf. the shower murder in Alfred Hitchcock’s Psycho (1960), in which dying eye and camera intersect, and Pascal Laugier’s Marytrs (2008), which reprises Bataille.
2 Georges Bataille, “The Obelisk,” in Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939, trans. Allan Stoekl (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985), 222.
3 Отметим близость между ересью, мученичеством и пророчеством. «Первоначально мученик (свидетель) – это ни мученик, ни не мученик… Это – смерть того, кто не может пережить опыт встречи с собой и с тем, кто не подвластен смерти… Странным и невыразимым образом мученическая символика усекновения головы Иоанна поэтически отражает невозможность его обезглавливания. Оно становится осуществлением именно того, что никогда не будет достигнуто, неизбежным убийством через обезглавливание предателя от теологии, убийством того, кто заявляет о себе как о Боге» (Nicola Masciandaro, “Non potest hoc corpus decollari; Beheading and the Impossible,” in Heads Will Roll: Decapitation in the Medieval and Early Modern Imagination, eds. Larissa Tracy and Jeff Massey [Leiden: Brill, 2012], 27).
4 “Severing also is still a joining and a relating” (“[A]uch das Trennen ist noch ein Verbinden und Beziehen.” Martin Heidegger, “Logik: Heraklit’s Lehre vom Logos,” in Heraklit, ‘Gesamtausgabe,’ Bd. 55 [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1970], 337).
5 Reza Negarestani, Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials (Melbourne: re press, 2008), 207.
6 Такое случается, когда вы оказываетесь в тёмном месте и вдруг начинаете с обострённым вниманием осознавать своё бытие, субстанциональность мысли и т.п., и вот это-то и приводит в настоящий ужас: неимение чего-то, с чем можно идентифицировать себя, чтобы отвлечься, занять себя чем-нибудь.
7 John of the Cross, Collected Works, trans. Kieran Kavanagh and Otilio Rodriguez (Washington: ICS Publications, 1991), Spiritual Canticle 13.4.
8 George Bataille, The Bataille Reader, ed. Fred Botting and Scott Wilson (Oxford: Blackwell, 1997), 45.
9 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trans. C.K. Ogden (Mineola: Dover Publications, 1998), 6.44.
10 Для Эуригены это – божественный лик, затмение чего тем: «Божественное сходство с человеческим разумом наиболее явно даёт о себе знать, когда оно познаётся лишь как то, что оно есть, а не как то, чем оно является… то, чем оно является, им отрицается [negatur in ea quid esse], и утверждается лишь то, что оно есть» (John Scotus Eriugena, Periphyseon (De Divisione Naturae), eds. I. P. Sheldon-Williams and Édouard A. Jeauneau, trans. John. J. O’Meara, 4 vols. [Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1999-2009], IV.73).
11 Pseudo-Dionysius, Mystical Theology, 100D-1001A, in The Complete Works, trans. Colm Luibheid and Paul Rorem (New York: Paulist Press, 1987), 137.