СКОПЦЫ И СКОПЧЕСТВО В ИЗОБРАЖЕНИИ ДОСТОЕВСКОГО
(К истолкованию повести «Хозяйка»)
«Странная вещь! непонятная вещь!..» — с этого восклицания Белинского (1956, Х: 351), называвшего «Хозяйку» «страшной ерундой», «мерзостью» и даже «нервической <хуевиной>» (1956, XII: 467, 421, ср. 430) 1, начинается история непонимания этой повести, растянувшаяся почти на целых полтора столетия. О персонажах не полюбившегося ему произведения прославленный критик писал: «Что они говорили друг другу, из чего так махали руками, кривлялись, ломались, замирали, обмирали, приходили в чувство, — мы решительно не знаем, потому что изо всех этих длинных патетических монологов не поняли ни единого слова. Не только мысль, даже смысл этой, должно быть, очень интересной повести остается и останется тайной для нашего разумения, пока автор не издаст необходимых пояснений и толкований на эту дивную загадку его причудливой фантазии» (1956, Х: 351). Литературный генезис «Хозяйки» Белинский охарактеризовал так: «<...> автор хотел <...> помирить Марлинского с Гофманом, подболтавши сюда немного юмору в новейшем роде и сильно натеревши всё это лаком русской народности» (1956, Х: 351) 2.
Этот отзыв во многом предопределил отношение исследователей к «Хозяйке», в которой они старались отыскать следы «романтических затей», устанавливая переклички Достоевского с Гёте, Гофманом, Де Квинси, Марлинским, Гоголем и другими (см. Родзевич 1917, 230— 232; Кирпотин 1947, 268—269; Гроссман 1965, 95; Порошенков 1968; Terras 1969, 13, 28—30; Ботникова 1977, 174—180; Свительский 1978; Аврамец 1983; и др.). В конце 20-х годов А. Л. Бем предложил новое истолкование «Хозяйки»: события, описываемые в повести, не столько происходят в действительности, сколько разворачиваются в болезненном, фантастическом сознании героя — как драматизация его бреда (1929, 82 слл.). В 60—80-е годы повесть Достоевского рассматривалась то на фоне поэтики «натуральной школы», то в контексте позднейшего творчества писателя (см. Чирков 1967, 6—15; Захаров 1974, 113—115; Аврамец 1982; Маркин 1983; и др.), но разгадать «дивную загадку» автора ученым так и не удалось.
Впервые попытку связать «Хозяйку» со «стихией русского сектантства» предпринял И. Л. Волгин (1991, 265). Он предположил, что эту связь Достоевский завуалировал по двум причинам: во-первых, потому что в 1840-е годы «хлыстовщина» (как и другие «ереси») была темой, «не одобряемой начальством», а во-вторых, потому что Достоевский, в отличие от Лескова или Мельникова, «не настолько хорошо знал предмет» (Волгин 1991, 265). Первый тезис возражений не вызывает, второй нуждается в доказательстве. В книге Волгина выдержки из «Хозяйки» приобретают иное звучание, будучи вмонтированными в мозаику цитат из мемуарной литературы, исследований по сектантству и официальных донесений (хотя анализа, подтверждающего справедливость своей гипотезы, автор, к сожалению, не проводит). Шаг в сторону выяснения религиозно-этнографических аллюзий представляется в высшей степени плодотворным; в частности, не лишено оснований замечание Волгина о том, что Илья Мурин и Катерина принадлежат к еретической раскольничьей секте. Нет только уверенности в том, что у Достоевского, как утверждает И. Л. Волгин, подразумеваются хлысты, а не, скажем, скопцы: эти секты, генетически связанные друг с другом и имевшие много общего в обрядности и в идеологии (Надеждин 1845, 177—182, 198, 218, 226—229, 249, 289—290; Мельников 1868, 7, 10—11; 1869, т. LXXX: 313; и мн. др.), плохо дифференцировались в общественном сознании. Остается также необходимость понять, откуда Достоевский мог черпать сведения о сектантах и как эти сведения сказались на его художественных построениях: на сюжете «Хозяйки», на характерах, нравах и обычаях героев, на предметном мире и топографии повести, на разных мелких деталях ее поэтического строя.
Для того чтобы решить эту задачу, следует принять во внимание, что в период с 1844 по 1847 г. — год опубликования «Хозяйки» — в Петербурге производились аресты хлыстов («божиих людей») и скопцов («белых голубей»). Следствие по делу вел действительный статский советник И. П. Липранди, специалист по скопчеству и расколу. По догадке И. Л. Волгина (1991, 264), подробности мог сообщить Достоевскому его товарищ и одноделец А. В. Ханыков, родной брат Я. В. Ханыкова, служившего вместе с И. П. Липранди в Министерстве внутренних дел. Жена Я. В. Ханыкова и ее отец, генерал от инфантерии Е. А. Головин, проходили по делу о еретических сектах. Было установлено, что в доме действительного статского советника Я. В. Ханыкова совершались мистические таинства, к которым он относился с недопустимой терпимостью. Следователи выявляли не только сектантов, но и сочувствующих; были открыты моленные дома — так называемые скопческие «корабли»; обнаружилась целая индустрия по вовлечению новых адептов. В этом особенно преуспел клан купцов Солодовниковых, своеобразный концерн скопчества, который действовал и в Петербурге, и в Москве, и в провинции.
Исторически сложилось так, что собрания петербургских сектантов обычно проходили в домах именитых и богатых купцов — Ненастьева и Кострова. По свидетельствам очевидцев, многие из которых были живы в 40-х годах, «деньги текли р?кой, и въ непродолжительномъ времени казна „обители“ въ дом? Ненастьева обогатилась до чрезм?рности» (Мельников 1869, т. LXXX: 294). Сектанты из купцов, окружавшие отца-искупителя (оскопителя) Кондратия Селиванова (Красниковы, Добрецовы, Артамоновы, Васильевы и другие), нажили значительные состояния, но больше всех — Солодовников (Мельников 1869, т. LXXX: 413; LXXXI: 294). В домах Ненастьева (Басков переулок, рядом с артиллерийскими казармами), Кострова (в Московской части, у Московской заставы), Солодовникова (в Литейной части, близ Лиговки) в 1800—1810-х годах бывали обер-прокурор Сената князь А. Н. Голицын, генерал-губернатор Петербурга граф М. А. Милорадович, министр полиции А. Д. Балашов, обер-полицеймейстер И. С. Горголи и другие (Мельников 1869, т. LXXX: 413; т. LXXXI: 252, 273, 286—287; Пыляев 1889, 352; и др.). Такая практика приглашения высокопоставленных лиц на сектантские радения продолжалась и позднее, в 30-е и 40-е годы: скопцы щедро оплачивали молчание и невмешательство официальных властей в их дела (см. Ливанов 1868, 423—424 и др.) — так, например, в 1847 г. по высочайшему повелению Николая I был освобожден из-под стражи Николай Назарович Солодовников и с него был снят полицейский надзор (Ливанов 1868, 430).
Вполне вероятно, что рассказы А. В. Ханыкова, публикации в прессе, городские слухи, а может быть, и собственные впечатления давали писателю тот живой материал, который нашел отражение в его петербургской повести: в 1840-х годах один из больших скопческих кораблей находился в Московской части на Кабинетской улице (Мельников 1869, т. LXXX: 358 примеч. *), поблизости от того района, где обитали герои «Хозяйки» и где в 1846 г. жил сам Достоевский 3. Как бы то ни было, тема сектантства и раскола пронизывает весь текст повести, в самых обычных и заурядных ее слагаемых открывая потаенное содержание. Тут и там эти скрытые смыслы прорываются на поверхность текста и, складываясь в целый комплекс взаимосвязанных симптомов, по-новому освещают нейтральные и обыденные факты.
Так, своих героев Достоевский поселил в доме Кошмарова, по всей видимости, во 2-м участке Московской части Петербурга. Казалось бы, уже самая фамилия домовладельца должна настраивать на тревожный лад. Тем не менее полицейский чиновник Ярослав Ильич называет Кошмарова «величавым стариком» и относится к нему с глубоким почтением: «Я с ним, смею сказать, почти искренний друг. Благородная старость!» (Достоевский 1972, I: 285) 4. Для недалекого жандармского надзирателя, по-видимому, обласканного домовладельцем, полной неожиданностью явилось известие о воровском «притоне», о «ватаге мошенников и контрабандистов», якобы скрывавшихся у Кошмарова (I: 320). За свою доверчивость, а может быть, и склонность ко мздоимству (I: 512; примеч. Г. М. Фридлендера), Ярослав Ильич поплатился карьерой и разочаровался в людях (I: 320).
Наделяя благообразного и богомольного человека откровенно неблагополучной фамилией, Достоевский руководствовался не столько литературной, сколько житейской логикой. «Говорящая» фамилия купца-домовладельца во многом противоречит обрисовке его характера, но зато она, так сказать, «рифмует» с известными фамилиями петербургских скопцов: «по звуку» — с фамилией Кострова (дом которого тоже был в Московской части), а «по смыслу» — с фамилией Ненастьева (ср. Унбегаун 1989, 160) 5. Имя персонажа — Кошмаров — включается в систему настораживающих предупредительных сигналов: оно согласуется и с несколько странным поведением домовладельца, и со зловещим обликом его дома, во флигеле которого помещалась «остроумная мастерская» (I: 272) гробовщика (возможно, предоставлявшего свои услуги тем, кто не вынес обряда оскопления), и с таинственно-двусмысленным поведением дворника-татарчонка, и, наконец, с обликом раскольника и «мистика» Мурина (I: 287) 6.
Думается, что Мурина и Катерину неправомерно причислять к старообрядцам, как это делает Г. М. Фридлендер (I: 508). В этом нас должен убедить внимательный анализ повести, и в частности ее топографическое пространство. Герои «Хозяйки» обитают в Московской части Петербурга (см. Дилакторская 1995, 14 слл.). В их окрэге расположены два храма: приходская Владимирская церковь на Владимирской площади и старообрядческая церковь святого Николая Чудотворца на перекрестке Кузнечного переулка и Грязной улицы (Цылов 1849, л. [102'], 108) 7. Достоевский дает понять, что Катерина и Мурин не были прихожанами старообрядческой церкви. Известно, что старообрядцы-беспоповцы в церковь не ходили, а старообрядцы поповского согласия могли посещать лишь собственные храмы. Раскольники же из тайных сект нередко значились прихожанами официальных православных храмов. Как правило, они делали богатые пожертвования, чем объясняется почтительное и даже заискивающее отношение к ним со стороны священнослужителей: «Хлысты и скопцы, какъ усердно исполняющіе обряды православной церкви, какъ щедрые прихожане, украшавшіе церкви иконостасами и колоколами и платившіе священникамъ за требы большими суммами, считались усердными сынами православія» (Мельников 1869, т. LXXXI: 255; т. LXXX: 358 и мн. др.) 8.
Вспомним первую встречу Ордынова с Муриным и Катериной, которые появились в церкви, когда служба уже закончилась. Автор обращает внимание на их богатое и праздничное одеяние, а также на их нестесненное и уверенное поведение: служитель, «последний оставшийся в церкви, поклонился старику с уважением; тот кивнул ему головою» (I: 268). Уважение служителя, поклонившегося Мурину как человеку знакомому, можно отнести не только на счет богомольности прихожанина, но и на счет приносимых им пожертвований, позволяющих этому странному старику чувствовать себя в церкви хозяином: он властно подводит Катерину к образу Богородицы и накрывает голову своей спутницы покровом, словно отпуская ей грехи как духовник.
Кто же этот старик «высокого роста, еще прямой и бодрый, но худой и болезненно бледный», которого «с вида <...> можно было принять за заезжего откуда-нибудь <...> купца» (I: 267)? Достоевский дает ему непримечательную, на первый взгляд, фамилию Мурин. Но значимость ее оказывается не меньшей, чем значимость фамилий Кошмаров или Ордынов (см. Дилакторская 1995, 18). В. Н. Захаров (1985, 95) считает, что она происходит от слова мурин (по Далю, ?бес, негр’) или от слова мура ?похлебка волжских бурлаков’; исследователь полагает также, что корень мур- сохранил «образное значение в современном языке»: мура, мурло, мурава, замуровать и т. д. 9 В комментариях Г. М. Фридлендера (I: 509) указан более правдоподобный источник — «Житие преподобного Моисея Мурина», «некогда атамана шайки разбойников, позднее пришедшего к покаянию и ставшего образцом святости». В повести Достоевского о Мурине говорится как о разбойнике и убийце, который, оставив прежние подвиги, «находился несколько лет под покаянием», отмаливая свои грехи (I: 286). Однако несмотря на свою богомольность (I: 274 и др.), на праведника Мурин не похож.
Здесь может быть выдвинута и еще одна версия, не исключающая, а дополняющая предыдущую. В 1804 г. скопец камергер А. М. Еленский (Елянский), пропагандируя свое вероучение, апеллировал к авторитету иерархов раннехристианской церкви, добровольно подвергшихся оскоплению: «Было много <скопцов среди. — О. Д.> Архіепископовъ въ Греціи и Рим?, какъ достаточно о сей матеріи свид?тельствуютъ книги Баронія 12 в?ковъ, Прологи, Четь-Минеи, какъ-то: Ме?одія 14-го Iюнія, Мурина скопца, Оригена» (Липранди 1867, 81; Мельников 1869, т. LXXXI: 264). Соблазнительно было бы предположить, что писатель назвал своего героя в честь «Мурина скопца»: после нескольких лет покаяния герой Достоевского мог прийти к той же форме крайнего аскетизма, что и его далекий тезка. Но, к сожалению, установить, кого именно А. М. Еленский называл «Муринымъ скопцомъ», нам не удалось 10.
Многое в поведении Мурина и в восприятии его окружающими станет понятным, если допустить его принадлежность к скопческой секте 11. У хлыстов и скопцов особое значение придавалось пророческому Слову кормщиков [это называлось «ходить в слове» (Надеждин 1845, 232 и далее)]. Было принято считать, что в экстазе моления, верчения и кружения они становятся выразителями высшей воли, божественного откровения: в их Слове, по представлению сектантов, воплощался сам Христос. В «Хозяйке» Катерина говорит о Мурине, в котором и она, и многие другие признавали пророческий дар: «Он властен! Велико его слово!» (I: 294). Слово его, могущественное, как Слово Бога, способно не только исцелять, но и обрекать на страдание и муку: «<...> когда я вслушиваюсь в его голос, то словно это не он говорит, а кто-то другой, недобрый, кого ничем не умягчишь, ничем не замолишь, и тяжело-тяжело станет на сердце, горит оно... тяжелей, чем когда начиналась тоска!» (I: 293).
К числу фундаментальных черт раскольнического мировосприятия принадлежит ожидание скорого светопреставления. Под эмоциональным воздействием Мурина Катерина живет в предчувствии Страшного Суда — «как приговоренная к смерти, не чая помилования» (I: 294). Грозный старик заставляет ее испытывать адские муки еще при жизни — память о прошедшем словно жжет ее, всё время напоминая о преступлении, терзая совесть, заставляя искать спасение в молитве: «<...> тяжело станет на сердце, горит оно...» (I: 293); «<...> жжет сердце неугомонное; сама как в огне <...>» (I: 296); «<...> душа разрывается, словно распаяться все тело хочет <...>» (I: 294). Любопытно, что в эсхатологических сочинениях (например, у Мефодия Патарского) говорится «о трехъ свид?теляхъ, им?ющихъ быть передъ кончиною міра — Энох?, Иліи и Иоанн? Богослов?» (Сахаров 1879, 121). Таким образом, имя Ильи Мурина не меньше, чем его фамилия, ориентирует читателя на круг вопросов и образов, связанных с религиозным расколом. В хлыстовской песне Илье-пророку отводится непривычная роль:
А Илья пророкъ пророчитъ,
Что воскреснуть Христосъ хочетъ <...>
(Мельников 1869, т. LXXX: 367)
Помимо ожидания конца света, с Ильей-пророком ассоциируются представления о громе, молнии и дожде: «<...> подъ вліяніемъ церковно-библейскихъ изображеній и ми?ологическихъ народныхъ воспоминаній, <Илья-пророк. — О. Д.> является въ христіанскомъ народномъ міросозерцаніи громовержцемъ, небеснымъ возбудителемъ» (Щапов 1906, 69; Афанасьев 1865, 469—483; ср. Мармеладов 1992, 67—87). Несомненная соотнесенность Ильи Мурина с Ильей-пророком мотивирует сверхъестественные способности этого литературного героя. В повести он сопричастен стихии дождя, грозы, грома, молнии, которые часто сопровождают его появление. И в жизнь Катерины, и в жизнь Ордынова Илья Мурин вошел в грозовую ночь: «Вот такая же ночь была <...> только грознее, и ветер выл по нашему лесу, как никогда еще не удавалось мне слышать» (I: 294). Он будто околдовал Катерину, приобщил к своей стихии, поманил ее «на край света, где молонья и буря родятся» (I: 296). Героиня уверена, что Мурин властен над природой и над душой человека: «Иной раз я встаю в темную ночь и молюсь долго, по целым часам <...> и мне всё чудится тогда, что гроза кругом меня собирается, что худо мне будет, что разорвут и затерзают меня недобрые, что не замолить мне угодников и что не спасут они меня от лютого горя <...> Тогда, случится, он проснется, подзовет меня, начнет меня <...> утешать <...> и приди хоть какая беда, я уж с ним не боюсь» (I: 294; в цитатах здесь и далее разрядка моя. — О. Д.). Как видим, гроза и в прямом, и в переносном смысле (как явление природы и как расплата за прегрешения) по воле Мурина разгорается и утихает.
Стихия метит его своими знаками. Достоевский без устали поминает его сверкающий, огненный взгляд: «<...> как молния, сверкнул этот взгляд на мгновенье» (I: 305) 12. Вокруг Мурина — энергетическое поле грозы, угрозы, электрических и механических разрядов, поджоги, громы выстрелов, стихийные бедствия. И в то же время на его лице лежит отпечаток величия древних пророков: «Длинная, тонкая, полуседая борода падала ему на грудь, и из-под нависших, хмурых бровей сверкал взгляд огневой, лихорадочно воспаленный, надменный и долгий» (I: 268). Этот портрет плохо вяжется с образом российского провинциала, приехавшего «откуда-нибудь издалека купца» (I: 267). Несогласованность облика и авторской характеристики усиливает загадочность персонажа, заставляет внимательнее к нему присматриваться.
В первый раз читатель знакомится с героем в церкви, при зареве заходящего солнца, лучи которого «освещали морем блеска один из приделов» (I: 267). Один из двух приделов Владимирской церкви — это придел Ильи-пророка (Дилакторская 1995, 17). Мурин и Катерина предстают на фоне писаных ликов, выступающих из темноты при неверном свете лампад и свечей: «<...> чем чернее становилась мгла, густевшая под сводами храма, тем ярче блистали местами раззолоченные иконы» (I: 267). Похоже, что Ордынова пришельцы поразили своей иконописностью: «Минуты через две женщина <молившаяся у иконы Богоматери. — О. Д.> подняла голову, и опять яркий свет лампады озарил прелестное лицо ее. Ордынов вздрогнул и ступил шаг вперед» (I: 268). Быть может, он «вздрогнул», оттого что поразился не просто «чудной» красоте (I: 268), но неожиданному сходству незнакомки с изображением Божьей Матери, ярко проступившему в непосредственной близи от иконы, — во всяком случае, в облике Катерины Достоевский неизменно фиксирует кротость, нежность и печаль: «<...> задумчивая важность <...> резко и печально отражалась на сладостном контуре детски-нежных и кротких линий лица ее» (I: 268). Ордынов вспоминает лицо Катерины, как только зажигает у себя в комнате свечу: перед ним опять возникает «образ плачущей женщины», «кроткие, тихие черты лица, потрясенного таинственным умилением» (I: 269). Примечательно, что именно Владимирской Богоматери (так называемый тип Умиление) особенно присуще выражение кротости и нежности, грустный взгляд, печальный наклон головы (Киселев 1992, 33) 13. Абрис лика словно закован в золотой оклад, в золотую ризу. Не на это ли намекает Достоевский, когда говорит: «<...> столько очарования озолотило лицо ее в эту минуту» (I: 299). В другом месте автор снова описывает «дивно-прекрасное лицо» и «тихие, материнские слезы» (I: 275). Это слово выдает намерение писателя, незаметно акцентирующего в героине всё материнское, богородичное («материнство» ее не обычное, а религиозно-символическое: для Богородицы все люди — дети, за которых она молит Христа) 14.
Вернемся к портрету Мурина. Его высокая осанистая фигура, тонкая полуседая ниспадающая борода, нависшие нахмуренные брови, пронзительный долгий надменный взгляд вызывают в памяти черты пророка Илии. Сходство становится разительным на фоне церковных икон, помещенных в приделе Ильи-пророка, — многие из них, вероятно, были посвящены этому ветхозаветному святому и эпизодам его жития: «Илья-пророк в пустыне», «Огненное восхождение пророка Ильи» 15. Кстати, в древнерусской иконографии Илья-пророк мог также появляться в иконах на сюжет «Рождество Богоматери с изображенными святыми» (третий из них — Илья-пророк), на сюжет «Богоматерь Знамение, Илья, Никола, Иоанн Предтеча» и т. д.; кроме того, существуют его поясные изображения и изображения в полный рост (Смирнова 1970, илл. 6, 8, 36; Вздорнов 1983, илл. I.15; Тысячелетие, 51, 68, 104, 165; и др.). Традиционно в иконографии этот святой предстает величественным стариком высокого роста с опускающейся на грудь клинообразной бородой, совершенно белой или с проседью. Облику Ильи-пророка присущи суровость, непримиримость, сдержанная могучая сила; в некоторых иконах чувствуется его строгость: сдвинутые брови, пронзительный взгляд. Иногда рядом с Ильей-пророком изображался святой Моисей Мурин (Мармеладов 1992, 81) — к именам того и другого отсылает имя героя Достоевского.
Илья Мурин, напоминающий собою популярного библейского пророка, сам является пророком сектантским — на эту его ипостась писатель указывает прямо. Полицейский чиновник Ярослав Ильич рассказывает, что к Мурину ездили сановные господа и знатные дамы из высшего общества. О том, что им от него надо, старик узнавал по лицам. Посетители уходили, изумленные его предсказаниями и красноречием 16. Одному молодому корнету, «надежде высшего семейства» (I: 287), он предрек cкорую смерть, и, говорят, предсказание сбылось 17. По-видимому, Достоевскому была ведома и другая характерная черта сектантских пророков, которою он также наделил своего героя: «Пророки или кормщики весьма часто прикидываются юродивыми и нер?дко въ самомъ д?л? оказываются страдающими черною немочью или падучею бол?знью» (Мельников 1869, т. LXXX: 350; Щапов 1906, 609). В «Хозяйке» Мурин страдает и «черной немочью», и «падучей»: «Мурин лежал на полу; его коробило в судорогах, лицо его было искажено в муках, и пена показывалась на искривленных губах его. Ордынов догадался, что несчастный был в жесточайшем припадке падучей болезни» (I: 281).
Скорее всего, это качество Мурина выдвинуло его из простых сектантов в кормщики. Он живет в доме Кошмарова, так же как Селиванов жил в домах Ненастьева, Кострова или Солодовникова. Его лидирующее положение в сектантской общине проявляется в почтительном отношении к нему со стороны чиновных и великосветских посетителей. В его небольшую квартирку часто хаживает сам домохозяин, причем ведет себя там как младший, а не как старший. Вблизи Мурина этот «величавый старик» принимает вид приживальщика: «маленький, согбенный, седенький человек», про которого «можно <...> подумать, что он от старости выжил из ума» (I: 282). Выходя от Мурина, хозяин выглядит каким-то особенно жалким: «В дверях квартиры он <Ордынов. — О. Д.> плотно столкнулся с маленькой седенькой фигуркой, выходившей, потупив очи, от Мурина». «— Господи, прости мои прегрешения! — прошептала фигурка, отскочив в сторону с упругостью пробки <...> Тихий человечек, кряхтя, охая и нашептывая что-то назидательное себе под нос, бережно пустился по лестнице. Это был хозяин дома, которого так испугался дворник. Тут только Ордынов вспомнил, что видел его в первый раз здесь же, у Мурина, когда переезжал на квартиру» (I: 288).
Потупленные очи, неуверенная походка, тихий голос, пришибленный вид — всё это указывает на второстепенную роль, которую домовладелец играет в своей общине. Скопческим кораблем в доме Кошмарова управляет Мурин, способный получать высшие откровения, прозревающий будущее и вторгающийся в заповедные уголки человеческого сердца. Мурин — сектант-идеолог: он читает, пересказывает и толкует «старинные», «священные», «раскольничьи книги» (I: 280, 293), обращается к излюбленной раскольниками теме конца света, рассуждает о смертных грехах. Подавая Ордынову книгу, «всю писанную, как древние раскольничьи книги, которые ему удавалось прежде видеть», Катерина шепчет: «На, смотри, смотри его книгу! вот его книга. Он говорит, что я сделала смертный грех...» (I, 293). Но читающий «раскольничьи книги» вызывал у сектантской массы не только поклонение, но и осуждение: «по ученію хлыстовъ и скопцовъ, „всякое книжное писаніе есть порча <...>“» (Мельников 1869, т. LXXX: 319 примеч. *; Надеждин 1845, 289—290). Эти мотивы тоже есть у Достоевского. Катерина, например, убеждена, что «книги человека портят» (I: 277). «Божественные» книги Мурина вызывают у нее мистический трепет — это «черная грамота» (I: 307). Мурин для нее — «колдун» (I: 307), «бес» (I: 305). Но это ужй другая тема.
Итак, в облике Ильи Мурина мы находим не только канонические черты библейского пророка Илии, не только черты Ильи-громовержца, отраженные в народном мифологическом сознании, но и черты сектантского кормщика. В портрете героя Достоевский постоянно подчеркивает бледность, худобу, физическую немощь, болезненность, которые противоречат религиозно-мифологическому архетипу, но зато непосредственно соотносятся с характерным психофизическим состоянием скопцов: «На постели лежал старик Мурин, больной, изможденный страданием и бледный как полотно, закрытый меховым одеялом» (I: 280); «Болезнь, очевидно, прошла, только лицо всё еще было страшно бледно и желто» (I: 304); «<...> внезапная, мертвенная синева лица предвещала скоро новый припадок болезни» (I: 308); «Смертная бледность разлилась по лицу его» (I: 309); «Старик был еще бледнее Ордынова и, казалось, едва стоял на ногах от болезни» (I: 311); «Старик действительно стоял перед ним; бледное лицо его было важно и задумчиво» (I: 316) и т. д.
Обратим внимание и на то, что герой постоянно мерзнет. Мурин одет в «кафтан на меху», из-под которого «виднелась какая-то другая длиннополая русская одежда, плотно застегнутая снизу до верха» (I: 267). В теплом, протопленном доме, будучи одетым, он кутается «в меховое одеяло» (I: 280). Любопытно и то, что Кошмаров тоже ходит «в тулупе» (I: 282), а у дворника, «молодого малого, лет двадцати пяти», «сморщенного» и «маленького», — «чрезвычайно старообразное лицо» (I: 271). Не объясняется ли старообразность сморщенного лица молодого дворника-татарчонка тою же причиной, что и зябкость Мурина и Кошмарова, а именно их принадлежностью к одной секте, причем скорее не к хлыстам, а к скопцам? Скопцы, писал А. П. Щапов, «физически наказываются за свой тяжкій гр?хъ противъ природы. Посмотрите на скопца — это жалкій мертвецъ. Цв?тъ лица его бл?дный, или желто-синеватый, подъ глазами синія пятна, кожа на т?л? морщинистая, все т?ло вялое, дряблое. Въ т?л? скопцовъ недостаетъ надлежащаго количества теплоты, и они чрезвычайно зябки даже л?томъ» (1906, 636). «Желтыя лица» скопцов, отличающихся «по наружности <...> безцв?тностью, вялостью и безжизненностью», отмечал также Ф. В. Ливанов (1868, 429, 437).
Может показаться странным, что среди скопцов оказывается молодой татарин. Однако волжские татары [а дворник, состоящий на службе у Кошмарова, родом именно c Волги: «<...> я сам из Волги» (I: 282)] нередко принимали христианство, а некоторые стали сектантами — видимо, Достоевский об этом знал. Как сообщает А. П. Щапов, «посл?дователи Селиванова усп?ли распространить скопчество и между н?которыми татарами» (1906, 624). Между прочим, в образе Мурина тоже присутствует татарская тема — он и «говорит по-татарски», и ведет себя не как православный: «образам не молится» (I: 295) и т. д. На Востоке, в Турции, скопчество отчасти «явилось, какъ фанатическая реакція, оппозиція противъ восточнаго любострастія, многоженства и наложничества» (Щапов 1906, 623, 624; ср. Надеждин 1845, 23—26). В Мурине есть и то и другое — крайний аскетизм соединяется с крайней развращенностью: в преступной связи с ним находятся и мать и дочь (может быть, его собственное дитя) 18.
Трудно сказать что-нибудь определенное о степени близости Мурина с Катериной: «Баба она ядреная, румяная, милая, а меня, старика, всё немочь берет» (I: 314). Писатель намеренно запутывает родственные отношения героев: то ли она Мурину дальняя родственница [«как говорится, седьмая вода» (I: 313)], то ли дочь [«злая дочка» (I: 308)], то ли жена [«<...> уж как с женой про вашу милость бога будем молить» (I: 314)]. Столь же противоречивы и высказывания Катерины: Мурин для нее — отец и «хозяин» [«Выпей за счастье твоей дочки любезной, рабыни твоей тихой, покорной» (I: 306, 300, 301 и др.)]; «нечистый», купивший и погубивший ее душу (I: 295, 298, 300); сожитель (I: 300); «старина», «старинушка» (I: 306, 307), но при этом Катерина ни разу не зовет старика своим мужем (значения слов хозяин и муж совпадают не всегда). На вопрос Ордынова о Катерине: «А это жена его?» — татарин отвечает уклончиво: «Какая жена?»; «Жена, коли сказывал» (I: 274). Автор подталкивает читателя к выводу, что за отношениями героев «скрывается и таится» нечто большее, нежели брак в обычном смысле. Все эти намеки и полунамеки, недоговоренности и двусмысленности заставили И. Л. Волгина заподозрить, что в «Хозяйке» отражаются «специфические воззрения хлыстов на брак и отношения полов». С точки зрения исследователя, это бросается в глаза в настоятельных призывах Катерины к Ордынову жить «как брат и сестра» (1991, 265). Известно, что хлыстовское «братство» укреплялось на общих радениях свальным грехом (Ливанов 1868, 122; Мельников 1869, т. LXXX: 382—383; 1872, 177; Щапов 1906, 621—622) 19.
Взаимное влечение Ордынова и Катерины Достоевский оценивает с точки зрения трех ведущих персонажей. Хотя Ордынов смутно догадывается, что «забрел в какой-то темный, злодейский притон», он не понимает вполне, где очутился: «<...> кто и каковы жильцы и кто именно его хозяева» (I: 279). «Кто они? Он не знал того» (I: 319). Он называет Катерину «владычица», «жизнь моя», «радость», «любушка», «сестрица», «голубица чистая» (I: 291, 292, 319), видит в ней жертву, добычу темных сил, олицетворением которых является Мурин. В словах Ордынова нет второго смысла 20, который можно уловить в обращенных к нему речах Катерины: «Спознай сестрицу! Недаром же мы братались с тобой, недаром же я за тебя богородицу слезно молила! <...> Горячо тебя полюблю <...> сладко быть и рабыней тому, чье сердце нашла... да жизнь-то моя не моя, а чужая, и волюшка связана! Сестрицу ж возьми, и сам будь мне брат, и меня в свое сердце прими, когда опять тоска, злая немочь нападет на меня» (I: 291). Героиня просит Ордынова: будь мне брат, когда одолеет «черная немочь» (о симптоматическом значении которой говорилось выше). Сближению героев содействует сначала их встреча во храме, затем совместное моление (I: 270), за которым вскоре воспоследовало своеобразное приглашение на жительство, полученное Ордыновым от Катерины [«Есть квартира» (I: 272)]. Немалую роль сыграла болезнь Ордынова, «черная немочь» [«Кто ж те знал, что на тебя тоже находит черная немочь?» (I: 304)], которая делает героя «своим», укрепляя идею побратимства. Таким образом, в единый семантический узел завязываются мотивы «братства», «моления» и «черной немочи».
То, что лишь проскальзывает у Катерины, отчетливо слышится у Мурина: «Ишь вы, побратались, единоутробные! Слюбились, словно любовники!» (I: 304). Как Селиванов — в хлыстовской ереси, старик-скопец в идее сестринской и братской любви осуждает женское прельщение, разрушающее святость и чистоту религиозных устремлений и молений (Мельников 1869, т. LXXX: 397—399; Щапов 1906, 622) 21. Во всяком случае Мурин такую опасность предполагает и говорит об этом Ордынову с грубой прямотой: «А я ведь, сударь, видел, как она <...> примерно, спознавалась-то с вами; вы <...> ваше сиятельство, относительно любви к ней польнуть пожелали...» (I: 314). Очевидно, для старика побратимство неотделимо от возможности любовного прельщения, возникшего, как помним, в момент общего молитвенного порыва Ордынова и Катерины 22.
Хотя Достоевский избегает прямых указаний и отчетливых аналогий, убирая в подтекст всё, что могло вызвать цензурные затруднения, тем не менее зависимость «Хозяйки» от идеологии русского сектантства сомнения не вызывает. Эта зависимость обнаруживается в самых обыденных, нейтральных деталях, как будто бы лишенных всякой метафоричности. Так, символическое значение красного платка на шее у Мурина или белого платка, покрывающего голову молящейся Катерины, раскрывается лишь в контексте всей образной системы «Хозяйки». Указывалось, что «Скопцы <...> покланяются изображенію <...> старика, од?таго въ голубой халатъ съ черною опушкою и съ раскинутымъ на кол?нахъ краснымъ платкомъ» (Мельников 1872, 174; ср. Надеждин 1845, 260—261), а женщины во время молитвы покрываются обычно «большимъ б?лымъ платкомъ» (Щапов 1906, 618; разрядка моя. — О. Д.). Достоевский в одежде Катерины и Мурина выделяет четыре цвета: черный, красный, белый и голубой. С. М. Соловьев (1979, 195—258), изучавший поэтику цвета у Достоевского, никак это обстоятельство не комментирует, но работа его показывает, насколько важны цветовые характеристики для понимания авторской позиции и какую роль цвет играет в обрисовке персонажей. Мы не знаем, в какой степени писатель был знаком с символикой цвета у сектантов, и тем не менее знаменательно, что он фиксирует красный, черный, белый и голубой, а не зеленый, желтый, коричневый и т. д.
Есть в повести и другие «красноречивые» предметы, например ружье и нож, висящие на стене в комнате Мурина и Катерины. Их также можно по праву присовокупить к «вещественным доказательствам» по «делу» о скопческой ереси: нож как ритуальный предмет (Надеждин 1845, 200; Мельников 1869, т. LXXX: 395; Щапов 1906, 636), а ружье — как мотив легенды о чудесном спасении, описанном в «Страдах» отца-искупителя Кондратия Селиванова (Надеждин 1845, 347; Мельников 1869, т. LXXX: 399; Щапов 1906, 603—604). Тот же мотив встречаем в «Хозяйке»: Ордынову не причиняет вреда выстрел из ружья, нацеленного прямо в грудь 23. Это удивительное происшествие [выстрел слышали даже глухие: гробовщик и его жена (I: 281)] сыграло в судьбе Ордынова решающую роль. Чудом спасенный герой отмечен печатью избранничества: по всем признакам (склонность к молитвенному экстазу, интерес к вопросам религии и церкви, заболевание вроде «черной немочи», наконец, чудесное спасение) он выдвигается как претендент на роль нового пророка. Недаром Достоевский описывает сцену выбора, в которой Катерина должна оказать предпочтение Мурину или Ордынову (последний, заметим, стремится утвердить свое первенство именно с помощью ножа). Однако в поединке с Муриным герой терпит поражение: «Глаза их встретились. Несколько минут Ордынов смотрел на него неподвижно... Вдруг ему показалось, что <...> дьявольский, убивающий, леденящий хохот раздался <...> по комнате <...> Он задрожал; нож выпал из рук его» (I: 310—311). Верх одержал старик-колдун, пророк-раскольник, виртуозно владеющий техникой оккультных приемов.
В народном сознании расколоучители — это чародеи и колдуны. Так, скопца Кондратия Селиванова и хлыста Данило Филиппова «народъ положительно признавалъ „великими волхвами“» (Щапов 1906, 602) 24. Способность Мурина пророчествовать, колдовать, предсказывать по «черным книгам» судьбу, заговаривать боль, подавлять чужую волю, правое выдавать за неправое и наоборот перекликается с тем, что народ рассказывал о еретических пророках: «Иной раз он просто своими словами меня заговаривает, другой раз берет свою книгу, самую большую, и читает надо мной. Он всё грозное, суровое такое читает! Я не знаю что и понимаю не всякое слово» (I: 293). Последняя фраза показательна: как неоднократно отмечалось, сектантские пророки говорят «темно, без смысла», «для разума непонятно» (Коновалов 1908, 255; и др.).
В арсенале скопческих кормщиков был и ритуал угощения вином, выполняющим роль приворотного зелья, — с целью одурманить, прельстить, подчинить себе: «Какъ волхвы и чарод?и знали разныя приворотныя средства, чтобы расположить и привлечь къ себ? чье-либо сердце, дов?ріе, любовь и проч., — такъ и пророки и пророчицы людей божіихъ „подносятъ иногда пришедшимъ къ нимъ людямъ какого-то волшебнаго настоя, въ вид? краснаго вина, посл? чего выпившій чувствуетъ, говорятъ, какое-то непонятное, особенное влеченіе къ ихъ сект? “» (Щапов 1906, 603; со ссылкой на «Заметки о скопцах» свящ. А. Георгиевского). Бывало, что за угощением «святым вином» и за молитвой у сектантов следовала операция оскопления (Надеждин 1845, 215—216). Не потому ли Ордынов сначала причащается вином, а затем хватается за нож, воспринимая и по-своему преломляя символы ритуальных внушений? Вместе с тем скопцы, как и другие раскольники, не одобряли курения табака и винопития, хотя последнее считалось менее предосудительным (Даль 1880, 111—112; ср. Надеждин 1845, 220; Мельников 1869, т. LXXX: 348, 354, 355, 359; и мн. др.). Катерина отворачивается от Ордынова, когда его подпоил Мурин: «Поди, поди прочь <...> ты пьяный и злой! Ты не гость мне!» (I: 310), — то есть чужой, неизбранный. Мурин, не пропустивший ни чарки, сильно захмелевший и уснувший, через мгновенье, словно по чудесному мановению, холоден, трезв и тверд на ноги, как будто высшая сила посылает ему свой оберег. Возможно, что эта сила — святой Моисей Мурин, который, согласно поверьям, помогал против пьянства и запоя (Лесков 1957, т. 3: 274; т. 4: 150—151; Даль 1880, 106). Но Ордынов — это совершенно иной культурно-исторический тип: по своему происхождению он никак не связан с мифологическим аспектом народных верований и суеверий и, в отличие от Мурина, не может быть их частью или продолжением. Не исключено, что именно это предопределило выбор, сделанный Катериной.
В верованиях хлыстов и скопцов большое место занимает природа, которая входит в их сознание как олицетворение «бога живого»; стихии небесные и земные обретают в ней единение (Щапов 1906, 611—613 и др.). В повести Мурин уподобляется грозе, так же как Кондратий Селиванов уподоблялся солнцу, а скопцы — сизым или белым голубям (Мельников 1869, т. LXXX: 311; Щапов 1906, 612). Не оттого ли Мурин зовет Катерину «белая голубка моя» (I: 306), а Катерина называет Ордынова «голубь горячий мой, братец родной» (I: 302). Фольклорная образность этих обращений не отменяет их связи со скопческой терминологией, подобно тому как песнопения хлыстов и скопцов и в мелодии, и в тексте продолжают традиции народной песни: «Вс? богослужебныя п?сни людей божіихъ суть ничто иное, какъ перед?лка русскихъ простонародныхъ п?сенъ въ дух? мистическаго ученія людей божіихъ. Самый нап?въ ихъ религіозныхъ п?сней есть нап?въ простонародныхъ русскихъ п?сенъ — протяжно-заунывныхъ, хороводныхъ и плясовыхъ» (Щапов 1906, 607; Надеждин 1845, 249—250; ср. Мельников 1869, т. LXXX: 368). С этой особенностью культуры русского сектантства согласуется фольклоризированный стиль повести, который нашел выражение в речи Катерины, Мурина и даже Ордынова, как только тот оказался «замкнутым» в знаковое пространство сектантов (ср. Мочульский 1995, 255).
Не случайно Достоевский подробно описывает пение Катерины (I: 302—303). Она тоже родилась на Волге, как Мурин или дворник-татарчонок. При этом автор не забывает известить читателя, что героиня родом именно из волжских лесов (а не, скажем, из степей). Достоевский не мог не знать, что еще с никонианских времен раскольники уходили в леса, чтобы сохранить там старую веру. Среди «черныхъ дикихъ л?совъ» (Щапов 1906, 471) народ надеялся отстоять свою свободу, «волюшку», о которой грезит героиня «Хозяйки» (I: 291 и др.). Раскольничий протест по-разному оформился в разных сектах: у старообрядцев, духоборов, хлыстов, скопцов. Здесь все было по-своему, не так, как у обычных мирян: молитва, обычаи, брак, дом, быт и т. д. Древние языческие представления смешивались с христианскими. В этом историки видят причину соединения у некоторых сектантов обряда моления с соитием, со свальным грехом и прочим распутством. Древнеязыческие идольские сборища трансформировались у них в «такъ называемые божьи соборы и моленья»: «<...> хороводы, пляски, скаканья, плесканья и т. п., п?сни мірскія, даже самый свальный гр?хъ — „великое прельщеніе и паденье мужамъ и отрокамъ, женамъ замужнимъ беззаконное оскверненіе и д?вамъ растл?ніе“, — все это существенно вошло въ составъ рад?ній и бес?дъ людей божіихъ и только приняло въ нихъ новую, сектаторскую форму» (Щапов 1906, 606—607, ср. 634). Соединение духовного и плотского, религиозных молений и вакханальных объятий слышится и в пении Катерины: «Сквозь простой, наивный склад песни ему сверкали другие слова <...> то <...> первая клятва любовницы c благоуханным стыдом <...> с молениями, со слезами, с таинственным, робким шепотом; то желание вакханки <...> без покрова, без тайны, с сверкающим смехом обводящее кругом опьяневшие очи» (I: 303). Cтремление к святой и праведной жизни, истовое моление до полного изнеможения, до судорог и «черной немочи» в Катерине сочетается с почти языческим, бесстыдным, страстным желанием плотской любви: «<...> такой ветер, вихорь такой, голова такая любовная, буйная, всё милого дружка <...> да зазнобушку в сердце ей подавай: на том и помешана» (I: 314).
Не случайно и то, что Катерина — «царь-девица» (I: 305), писаная красавица: Н. П. Анциферов без всяких пояснений сравнивает ее с «хлыстовской богородицей» (1991, 202). Хлыстовскими и скопческими богородицами, выдававшими себя иногда за особ из царского дома, становились женщины «р?дкой красоты» (Надеждин 1845, 171, 175, 178; Ливанов 1868, 424—426; Мельников 1869, т. LXXX: 321, 330, 390 примеч. *, 403, 413). Как правило, они были склонны к юродству и страдали психическим заболеванием, напоминающим падучую (Мельников 1869, т. LXXX: 384—385). Требовалось также, чтобы они отличались не только красотой, но и вещим умом, способностью к прорицательству (ср. Надеждин 1845, 232—233 и др.). Мурин говорит Катерине: «<...> не мне, колдуну, тебя учить уму-разуму! <...> У самой голова — змея хитрая, хоть и сердце слезой обливается! <...> Где умом возьмет, а где умом не возьмет, красой затуманит, черным глазом ум опьянит, — краса силу ломит» (I: 308).
В этих словах — косвенное признание значения, какое имела женская красота для распространения и утверждения ересей, для приманки новых последователей в секты «божиих людей». Можно понять, почему так осторожен Мурин, почему так хитро управляет он волей Катерины, лицемерно подчиняясь ее стихийному своеволию и играя ее тщеславием: как заявляет он Ордынову, «<...> всяк свое добро бережет» (I: 316). Для Мурина Катерина — «жемчужина <...> многоценная» (I: 298, 301), «золотой запас» скопческой общины: у нее и «сердечко <...> золотое» (I: 308), то есть ?вещее, умное’ (но не ?доброе’, как обычно имеется в виду), и «золотая головушка» (?бедовая, глупая’; I: 309), и «золотая улыбка» (?светлая’; I: 303), у нее «слезинка-жемчужинка» (I: 309) и т. д. Сектантские аллюзии находят поддержку на всех уровнях текста, осложняя значение языковых клише и бытовых реалий. В скромном аскетическом быту героев вдруг появляются «старинный <...> серебряный поставец» с «серебряными чарками» и «драгоценная скатерть, вся расшитая яркими шелками и золотом» (I: 305). Достоевский то и дело упоминает серебро, золото, жемчуг, больше прочего прельщавшие сектантов: «<...> корыстолюбіе <...> превращается въ главную, единственную стихію всей жизни <...> драгоц?нный металлъ им?етъ для нихъ особенную, волшебную прелесть. Вотъ почему и въ п?сняхъ ихъ безпрестанно твердится о „серебр? и золот?“, какъ о символахъ верховнаго блаженства, ожидаемаго ими отъ Лже-Искупителя» (Надеждин 1845, 351, 360—364). Н. И. Надеждин цитирует скопческую песню:
За страданія — дарованія:
Злата, серебра, крупна жемчугу,
И съ пресв?тлыми брилліантами...
В этом контексте по-другому воспринимается слух о «ворах», «контрабандистах», «мошенниках всяких», о «притоне» и о «ватаге», обосновавшейся в доме Кошмарова: в то время много говорилось и писалось об огромных богатствах, мошеннически накопляемых скопцами и хлыстами. В конце 30-х годов в Москве шел судебный процесс против хлыстов (Клибанов 1989, 585), а в 40-е годы против них было заведено судебное дело в Петербурге (Мельников 1869, т. LXXX: 320 примеч. **; т. LXXXI: 288). Эти процессы были вызваны не только нарушением баланса веротерпимости в эпоху Николая I, не только изуверскими обычаями раскольников, но и тем, что в сектах «людей божиих» накапливались миллионы, приобретенные мошенническим путем, например на промене серебряных или золотых монет, или с помощью жестокой эксплуатации ручного женского и детского труда в так называемых швейных мастерских или на шнурковых фабриках (Ливанов 1868, 435—437; Клибанов 1989, 584—587).
Но проблема скопчества (и сектантства вообще) менее всего интересовала Достоевского как чисто этнографическая: точность в изображении быта и идеологии сектантов в «Хозяйке» — не самоцель, а средство исследования фундаментальных исторических конфликтов. Любовная интрига с авантюрным налетом у Достоевского имеет серьезную социальную и идеологическую подкладку: банальный любовный треугольник Ордынов — Катерина — Мурин на поверку выходит столкновением и мировоззренческим спором ученого историка-религиоведа с сектантами из русского простонародья. Подсказанная окружающей действительностью, тема раскола и сектантства выполняет ферментирующую функцию: она организует подтекст, провоцирует символические смыслы, становится связующим звеном между современностью и историей 25. Отсылая к допетровской эпохе, она аккумулирует в себе целый комплекс социально-политических и идеологических вопросов, порой государственного масштаба, которые неоднократно выдвигались на первый план как важнейшие, «родовые», коренные вопросы российской жизни. В результате в заурядных событиях и деталях читатель начинает усматривать более глубокое содержание. Такое «двоение» смыслов усугубляется пограничным состоянием героя, глазами которого автор смотрит на происходящее: как это часто бывает у раннего Достоевского, грань между сном и явью, между болезненным бредом и ясным сознанием иногда намеренно размыта.
Семантическую многослойность детали, из сюжетного мотива вырастающей до размеров философско-исторического символа, можно четко проследить на примере образа церкви — одного из центральных в повести 26. Первоначально это всего лишь одна из городских церквей — церковь иконы Владимирской Божьей Матери. Но Владимирская Богоматерь — это не заурядная икона. Она — национальная святыня, своего рода государственный символ: перед образом Владимирской Богоматери в Успенском соборе Московского Кремля русских царей помазывали на царство (Киселев 1992, 27—33), и потому тема этой иконы помогает перевести личную драму героев в более широкое русло общенациональных проблем (Дилакторская 1995, 16—17). В церкви завязывается сюжет «Хозяйки» — именно там происходят две первых встречи персонажей, подготавливающие развитие сюжета: знакомство Ордынова с Катериной и Муриным и переезд на новую квартиру. В этой квартире, в комнате Катерины, которая сама напоминает Приснодеву, также есть икона Богородицы (I: 291, 294). Мужские образы противопоставлены не только по их отношению к заглавной героине, но и по их отношению к церкви: с одной стороны, Ордынов как историк церкви — с другой, Мурин как сектантский пророк. Оба они символизируют раскол: новую и старую веру, новую и старую Россию, интеллигенцию и народ, современность и историю.
На имени каждого персонажа оставляет свой след церковная обрядность. Так, тезоименитство Василия Ордынова может приходиться на день памяти Василия Великого, Василия Нового, Василия Блаженного и т. д. Точно так же имя Ильи Мурина соотносится с именем Ильи Пророка или какого-либо тезоименного великомученика, а имя Катерины — с именем тезоименной великомученицы. Имя накладывает отпечаток на характер героя, усложняя художественный образ. Мы уже подвергли анализу пучок силовых линий, которые сходятся к имени и фамилии Ильи Мурина; теперь обратимся к имени Василий. Нельзя не учитывать параллелей между биографией героя «Хозяйки» и жизнеописанием Василия Великого. Это был ученый, получивший блестящее образование в области философии, филологии, правоведения и естественных наук, но направивший свои усилия на изучение истории церкви. Крупнейший церковный деятель, он стал убежденным проповедником монашеской жизни, понимаемой как жизнь трудовая, коллективная, освященная заповедью девства (Флоровский 1931, 57—58, 61—62) 27. Немаловажно и то, что Василий Великий был убежденным противником религиозного оскопления христиан (Надеждин 1845, 201 примеч. 162; Мельников 1869, т. LXXX: 315 примеч. *). В духовных стихах повествуется о том, как этот святой, двадцать пять лет в рот не бравший хмельного, из-за одной чарки вина лишился покровительства Богородицы (см., например, Киреевский 1986, 8—10): нарушение запрета винопития среди прочего означало утрату целомудрия (Федотов 1991, 55—56) 28. Думается, что этот эпизод может в чём-то прояснить текст «Хозяйки»: трезвенник Ордынов, в трактире отказавшийся от рюмки водки, предложенной Ярославом Ильичем, становится пьян от чарки вина в застолье с Муриным и Катериной, теряя таким образом чистоту и целомудрие, а тем самым и доверие героини 29.
Последний вопрос, на наш взгляд, непосредственно связанный с темой скопчества, — это вопрос о републикации повести. В собрание 1860 г. Достоевский «Хозяйку» не включил, однако в 1865 г. свою повесть писатель перепечатал дважды: отдельным изданием и в составе полного собрания сочинений. По всей вероятности, это было продиктовано возросшим интересом общества к расколу и сектантству в то время, когда шло оживленное обсуждение путей реформирования России. Отрывок из исследований А. П. Щапова о расколе Достоевский поместил в своем журнале «Время» за 1862 г. (№№ 10 и 11). В 1865 г. в 1-м номере журнала «Эпоха» он напечатал статью В. Калатузова «Очерк быта и верования скопцов» (ср. Кирпотин 1966, 49—56; Нечаева 1972, 195—200; 1975, 113—114). Обращались к этой теме и другие журналы: «Дело», «Русский Вестник», «Отечественные Записки», «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских», за границей — герценовский «Колокол». Всё это благоприятствовало решению Достоевского переиздать свою раннюю повесть, не имевшую успеха и недопонятую первыми читателями. Надо полагать, автор рассчитывал, что новый литературный и публицистический контекст поможет увидеть в «Хозяйке» проблему русского раскола, философско-историческое значение которой Достоевский, как мы выяснили, осознал еще в 40-е годы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Купюра в цитате восстановлена по оригиналу: РНБ, ф. 1000, к. 2 (В. Г. Белинский), л. 51 об. (= Там же, оп. 1, ед. хр. 195, л. 51 об.).
2 Ср.: «<...> хотел помирить Марлин<ского> с Гофманом, подболтавши немножко Гоголя» (Белинский 1956, XII: 467).
3 Следует также отметить, что в 1845 г. анонимно и «въ самомъ ограниченномъ числ? экземпляровъ» (Мельников 1869, т. LXXX: 311 примеч. *) вышло в свет «Исследование о Скопческой Ереси», принадлежавшее перу Н. И. Надеждина. В приложении к нему были впервые напечатаны «Страды» и «Послания» К. Селиванова [Надеждин 1845, 1—46 (2-й пагинации); Мельников 1872, 141—154] — эти материалы также могли быть известны Достоевскому [ср. примеч. Н. Н. Соломиной к роману «Идиот» (Достоевский 1974, IX: 440)].
4 При дальнейших ссылках на это издание указываются только номера томов и страниц.
5 М. С. Альтман (1975, 163, 199) связывает фамилию Кошмаров только с кошмарами Ордынова.
6 В «Идиоте» Достоевский в тех же мрачных тонах описывает жилище скопцов: «И снаружи и внутри как-то негостеприимно и сухо, всё как будто скрывается и таится» (VIII: 170). Ср.: «У зажиточныхъ Скопцевъ <...> чтo настроено и нагорожено во двор? <...> никто не знаетъ: носятся только темные слухи о скрытыхъ „тайникахъ“ <...> о подземныхъ подвалахъ, гд? совершается надъ обреченными жертвами оскопленіе, гд? несчастные, если суждено имъ жить, посл? операціи вылеживаются, въ противномъ-же случа? находятъ себ? безв?стную, неизобличимую могилу. Такіе домы можно найти <...> и въ самой Столиц?, на-прим?ръ <...> Скопца Васильева, бывшій Кострова» (Надеждин 1845, 319—320; Щапов 1906, 636).
7 С конца января по начало мая 1846 г. писатель снимал квартиру на углу Гребецкой улицы и Кузнечного переулка (Якубович, Орнатская 1993, 107, 116).
8 Ср. также: «Они строго исполняютъ вс? обряды и христіанскія обязанности церкви, даже строже ч?мъ многіе настоящіе православные <...> Отъ того посл?дователей тайныхъ сектъ <...> узнать очень трудно; по наружности они совершенно православные, часто даже бол?е благочестивые, бол?е набожные ч?мъ настоящіе» (Мельников 1868, 9).
9 Не совсем понятно, что хочет сказать В. Н. Захаров, так как здесь не один корень, а четыре: во всех четырех примерах корневое мур- имеет разную этимологию.
10 Так, в «Великих Минеях Четьих» есть «слово ? моурин? древос?чц?» и «память прпбнаго ?ца нашего моvсїа моvрина», а также (в составе «Патерика Египетского») сказание «? моvсїи мирин? (моvрин?)» [Иосиф 1892, стб. 18, 20 (1-й пагинации), 277, 438 (2-й пагинации); ср. Ундольский 1847, 2, 72]: оба сюжета к скопчеству никакого касательства не имеют.
11 По наблюдению И. А. Аврамец, «почти все герои» муринского типа у Достоевского — «не православные: атеисты, католики (итальянец, французы, поляки), и дьявол. Известно, с какой легкостью в народном сознании отсутствие „правильной“ веры превращается в знак дьявольства» (1982, 88—89).
12 Ср. немудреную иронию Белинского: «В глазах у него столько электричества, гальванизма и магнетизма, что иной физиолог предложил бы ему хорошую цену за то, чтоб он снабжал его по временам если не глазами, то хоть молниеносными, искрящимися взглядами для ученых наблюдений и опытов» (1956, Х: 350).
13 Ср. еще: «Ему вдруг показалось, что она опять склонилась над ним, что глядит в его глаза своими чудно-ясными глазами, влажными от сверкающих слез безмятежной, светлой радости, тихими и ясными, как бирюзовый нескончаемый купол неба в жаркий полдень. Таким торжественным спокойствием сияло лицо ее, таким обетованием нескончаемого блаженства теплилась ее улыбка, с таким сочувствием, с таким младенческим увлечением преклонилась она на плечо его, что стон вырвался из его обессиленной груди от радости» (I: 289).
14 Наряду с чертами Богородицы в облике Катерины прослеживаются черты Марии Магдалины: ей, как святой, назначено молиться за других и, как грешнице, отмаливать собственные грехи (ср. Аврамец 1982, 88; и др.).
15 Стoит отметить характерную деталь — красный платок на шее у Мурина и у Ильи-пророка на иконе «Илья-пророк в пустыне» (Тысячелетие, 51).
16 Механизм селивановских пророчеств раскрыт у М. И. Пыляева: «Лица, приставленныя къ пришлецамъ, незам?тно выв?дывали отъ посл?днихъ про ихъ домашнія нужды и обстоятельства и зат?мъ все передавали Селиванову, который этимъ при разговорахъ съ ними и пользовался. Такимъ образомъ, слава лжепророка росла, какъ и усердныя приношенія въ его кассу» (1889, 352). Приношения со своих посетителей не забывал собирать и Мурин: по словам дворника, он «всё знает, книжка много читала, читала, читала, всё читала и другим правда сказывала. Так, пришла кто: два рубля, три рубля, сорок рубля, а не хошь, как хошь; книжка посмотрит, увидит и всю правду скажет. А деньга на стол, тотчас на стол — без деньга ни!» (I: 282).
17 Ср. известное пророчество Илии, предсказавшего смерть израильскому царю Охозии: «И умер он по слову Господню, которое изрек Илия» (4 Цар 1, 17).
18 Сектантским оргиям был свойствен «развратъ, не разбирающій ни возраста, ни узъ родства». Если в результате «какая женщина сд?лается беременною, она принимаетъ санъ богородицы» (Мельников 1869, 1869, т. LXXX: 383).
19 Существовало представление, согласно которому групповое совокупление имело место и у скопцов: так, у А. П. Щапова фигурируют «ночныя собранія людей божіихъ и скопцовъ <...> часто кончавшіяся „свальнымъ гр?хомъ“, несмотря на скопческій ригоризмъ и пуризмъ Селиванова» (1906, 639; о «противуестественномъ разврат?» у скопцов см. также Надеждин 1845, 208, 352—355; Мельников 1869, т. LXXX: 315 примеч. *).
20 Оговоримся всё же, что «владычицею» величали сподвижницу Селиванова «Лже-Богородицу Акулину Ивановну» (Надеждин 1845, 171; Ливанов 1868, 426; Мельников 1869, т. LXXX: 385).
21 Ср. в «Страдах» Кондратия Селиванова: «Ходилъ я по вс?мъ кораблямъ, и погляд?лъ: но вс? л?постью перевязаны, братья и сестры; того и наровятъ, гд?-бы братъ съ сестрою въ одномъ м?ст? посид?ть. Ужъ зм?ю бить, такъ бей поскор?й до смерти, покуда на шею не вспрыгнула и не укусила!» [Надеждин 1845, 25 (2-й пагинации)].
22 Ср.: «<...> как я взглянула впервой на тебя, так тотчас спознала, что ты моего дома гость, желанный гость» (I: 291).
23 Ср.: «А еще братъ ея хот?лъ меня застр?лить изъ ружья <...> онъ выходилъ въ л?съ съ ружьемъ, и стр?лялъ по мн? шесть разъ; но ружье, по промыслу Божьему, не выстр?лило ниодного раза» [Надеждин 1845, 16—17 (2-й пагинации); Мельников 1872, 144].
24 Ср.: «Какъ православные, такъ и старообрядцы дичатся этихъ сектъ, называютъ ихъ „темными“, питаютъ къ нимъ отвращеніе и какую-то суев?рную боязнь. Объ нихъ ходятъ въ народ? страшные разказы
25 Среда, в которую попал Ордынов, ассоциируется у него с легендой «про самого Стеньку Разина, про веселых пьяниц бурлаков, про одну красную девицу и про Волгу-матушку» (I: 280).
26 О значении этого образа для Достоевского см. Бахтин 1979, 31—32.
27 О девственности Ордынова читатель узнает с его слов: «Слушай», спрашивает его Катерина, «была у тебя твоя люба?» «Нет», отвечает Ордынов, «до тебя я не знал ни одной» (I: 290).
28 Одна из двенадцати заповедей хлыста Данилы Филиппова гласит: «Хмельнаго не п?йте, плотскаго гр?ха не творите» (Мельников 1869, т. LXXX: 319).
29 Менее интересно сопоставление Василия Михайловича Ордынова с Василием Новым или с Василием Блаженным Московским, хотя и здесь есть пища для размышления, например намеченная фамилией Ордынов связь с московской топонимикой (улицы Большая и Малая Ордынка, Ордынский тупик), а заодно с идеями московских властителей дум относительно Бога и безбожия, веры, церкви и т. д. Возможно, имело бы также смысл соотнести героя повести с другим Василием Михайловичем — московским митрополитом Филаретом (Дроздовым).
БИБЛИОГРАФИЯ
Аврамец, И. А.: 1982, ‘Повесть «Хозяйка» и последующее творчество Достоевского’, Ученые записки Тартуского государственного университета, вып. 604, 81—89.
Аврамец, И. А.: 1983, ‘«Портрет» Н. В. Гоголя и «Хозяйка» Ф. М. Достоевского: (К проблеме типологического родства)’, Ученые записки Тартуского государственного университета, вып. 620, 42—49.
Альтман, М. С.: 1975, Достоевский: По вехам имен, Саратов.
Анциферов, Н. П.: 1991, «Непостижимый город...»: Душа Петербурга; Петербург Достоевского; Петербург Пушкина, [Ленинград].
Афанасьев, А.: 1865, Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов, Москва, т. I.
Бахтин, М.: 1979, Проблемы поэтики Достоевского, Издание 4-е, Москва.
Белинский, В. Г.: 1956, Полное собрание сочинений, Москва, т. Х, XII.
Бем, А. Л.: 1929, ‘Драматизация бреда: («Хозяйка» Достоевского)’, О Достоевском: Сборник статей, Прага, [т.] I, 77—124.
Ботникова, А. Б.: 1977, Э. Т. А. Гофман и русская литература (первая половина XIX века): К проблеме русско-немецких литературных связей, Воронеж.
Вздорнов, Г. И.: 1983, Феофан Грек: Творческое наследие, Москва.
Волгин, И.: 1991, Родиться в России: Достоевский и современники: Жизнь в документах, Москва.
Гроссман, Л.: 1965, Достоевский, Москва.
Даль, В.: 1880, О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа, Издание 2-е, без перемен, С.-Петербург — Москва.
Дилакторская, О. Г.: 1995, ‘Имена собственные в «Хозяйке» Ф. М. Достоевского’, Русская речь, № 3, 14—18.
Достоевский, Ф. М.: 1972—1974, Полное собрание сочинений: В 30 т., Ленинград, т. I, VIII, IX.
Захаров, В. Н.: 1974, ‘Концепция фантастического в эстетике Ф. М. Достоевского’, Художественный образ и историческое сознание: Межвузовский сборник, Петрозаводск, 98—125.
Захаров, В. Н.: 1985, Система жанров Достоевского: Типология и поэтика, Ленинград.
Иосиф: 1892, Подробное оглавление Великих Четиих-Миней Всероссийского Митрополита Макария, хранящихся в Московской Патриаршей (ныне Синодальной) Библиотеке, Москва (без подписи).
Киреевский, П. В.: 1986, Собрание народных песен П. В. Киреевского, Записи П. И. Якушкина, Подготовка текстов, предисловие, комментарии З. И. Власовой, Статья и музыкальное приложение М. А. Лобанова, Ленинград, т. 2.
Кирпотин, В.: 1947, Молодой Достоевский, Москва.
Кирпотин, В.: 1966, Достоевский в шестидесятые годы, Москва.
Киселев, А.: 1992, Чудотворные иконы Божией Матери в русской истории, Москва.
Клибанов, А. И.: 1989, ‘Народные противоцерковные движения’, Русское православие: Вехи истории, Москва, 562—615.
Коновалов, Д. Г.: 1908, Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, Сергиев Посад, ч. 1, вып. I: Физические явления в картине сектантского экстаза.
Лесков, Н. С.: 1957, Собрание сочинений: В 11 т., Москва, т. 3—4.
Ливанов, Ф. В.: 1868, Раскольники и острожники: Очерки и рассказы, С.-Петербург.
Липранди, И. П.: 1867, ‘Дело о скопце Камергере Еленском’, [Сообщил И. П. Липранди], Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете, кн. IV, отд. V, 63—82.
Маркин, П. Ф.: 1983, ‘Повесть Ф. М. Достоевского «Хозяйка»’, Жанр и композиция литературного произведения: Межвузовский сборник, Петрозаводск, 53—69.
Мармеладов, Ю. И.: 1992, Тайный код Достоевского: Илья-пророк в русской литературе, С.-Петербург.
Мельников, П.: 1868, ‘Тайные секты’, Русский Вестник, т. LXXV, № 5, 5—71.
Мельников, П. И.: 1869, ‘Белые голуби’, Русский Вестник, т. LXXX, № 3, 311— 416; т. LXXXI, № 5, 244—294.
Мельников, П. И.: 1872, ‘Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, Отдел III, Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года’, Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете, кн. III, отд. V, 25—324.
Мочульский, К.: 1995, ‘Достоевский: Жизнь и творчество’ [1947], К. Мочульский, Гоголь; Соловьев; Достоевский, Москва, 217—562.
Надеждин, Н. И.: 1845, Исследование о Скопческой Ереси, С.-Петербург (без подписи).
Надеждин, Н. И.: 1872, ‘Раскольничий Апокалипсий’, Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете, кн. III, отд. V, 9—17.
Нечаева, В. С.: 1972, Журнал М. М. и Ф. М. Достоевских «Время», 1861—1863, Москва.
Нечаева, В. С.: 1975, Журнал М. М. и Ф. М. Достоевских «Эпоха», 1864—1865, Москва.
Порошенков, Е. П.: 1968, ‘Язык и стиль повести Ф. М. Достоевского «Хозяйка»’, Ученые записки Московского государственного педагогического института, № 288, 181—200.
Пыляев, М. И.: 1889, Старый Петербург: Рассказы из былой жизни столицы, 2-е издание, С.-Петербург.
РНБ — Российская национальная библиотека им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. Отдел рукописей и редких книг (С.-Петербург).
Родзевич, С.: 1917, ‘К истории русского романтизма: (Э. Т. Гофман и 30—40 гг. в нашей литературе)’, Русский филологический вестник, т. LXXVII, № 1/2, 194—237.
Сахаров, В.: 1879, Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи, Тула.
Свительский, В. А.: 1978, ‘Романтическая повесть Достоевского’, Индивидуальность писателя и литературно-общественный процесс, Воронеж, 46—55.
Смирнова, Э. С.: [1970], Живопись Древней Руси: (находки и открытия), [Ленинград].
Соловьев, С. М.: 1979, Изобразительные средства в творчестве Ф. М. Достоевского: Очерки, Москва.
Тысячелетие — 1000-летие русской художественной культуры, Москва 1988.
Унбегаун, Б. О.: 1989, Русские фамилии, Москва.
Ундольский, В.: 1847, Оглавление Четиих Миней Всероссийского митрополита Макария, хранящихся в Московском Успенском Соборе, составленное справщиком, монахом Евфимием, издал В. Ундольский, Москва.
Федотов, Г.: 1991, Стихи духовные: (Русская народная вера по духовным стихам), Москва.
Флоровский, Г. В.: 1931, Восточные Отцы IV-го Века: Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже, Париж.
Цылов, Н.: 1849, Атлас тринадцати частей С.<->Петербурга, С подробным изображением набережных, улиц, переулков, казенных и обывательских домов, Составил Н. Цылов, [С.-Петербург].
Чирков, Н. М.: 1967, О стиле Достоевского: Проблематика; Идеи; Образы, Москва.
Щапов, А. П.: 1906, Сочинения: В 3 т., С.-Петербург, т. I.
Якубович, И. Д., Т. И. Орнатская: 1993, Летопись жизни и творчества Ф. М. Достоевского: В 3 т., 1821—1881, С.-Петербург, т. I: 1821—1864.
Terras, V.: 1969, The Young Dostoevsky (1846—1849): A Critical Study, The Hague — Paris.
Philologica, 1995, т. 2, № 3/4, 59—84
