В 40-е-50-е гг. XIX в. Бахофен обрёл популярность за цикл лекций, в котором ставил под сомнение основополагающую роль личности в истории и полагал, что цивилизация управляется идеями, неким «коллективным бессознательным». В самом деле, удивительно, как трое блестящих учёных, Бахофен, Мэйн и Макленнан, почти одновременно приходят к гипотезе о первобытном матриархате. И вряд ли на это каким-либо образом повлияло появление в 1840-е годы первого организованного движения за женские права. Надо признать: такова была логика развития цивилизации эпохи Просвещения, её идеи нашли своих полуслепых глашатаев.
Возрождение амазонок. Бахофен и феминизм
На стыке XIX и XX столетий, на пике активности суфражисток, первый симбиоз концепции материнского права с феминизмом в своих исследованиях порождает Джейн Эллен Харрисон, филолог-классик и борец за права женщин. Её специализацией были архаичные греческие философские и религиозные воззрения, такие как орфизм, пифагореизм, культы древнейших женских божеств плодородия, а также архаичных Зевса Меликия, Гермеса Хтониоса, Гермеса Псюхепомпоса и т.д. Она углубила исследования Бахофена в этом направлении в замечательной работе «Пролегомены к изучению греческой религии»(1), более того, заложила фундамент так называемой «феминистской теологии» (feminist theology), (вос)создала образ совершенного феминистского государственного устройства и продемонстрировала женщинам, что имели место эпохи гендерного равенства, которые, следовательно, можно вернуть, а женщина не предназначена мужчине во служение по определению – ни духовно, ни биологически.
Бахофен и Харрисон продолжали будоражить умы феминисток второй волны. Как раз на заре второй волны феминизма, в 1967 году, Принстонский университет издаёт английский сборник работ Бахофена в переводе Ральфа Манхейма, и с тех пор теория материнского права Бахофена прочно закрепилась в мировоззрении англоязычных феминисток.
Научным идеологом тех феминисток стала Мария Гимбутас, археолог, лингвист и антрополог, первый выдвинувший курганную теорию происхождения индоевропейцев. Из-под её пера выходит несколько работ, вдохновивших феминистское движение («Боги и богини Древней Европы»(2), «Язык Великой Богини»(3) и «Цивилизация Великой Богини»(4). Несмотря на неблагожелательную научную критику, эти книги оказали довольно сильное влияние на культуру и представление о гендерном распределении ролей, ломая веками устоявшиеся стереотипы.
В своей теории Гимбутас к филологической и этнологической методологии своих предшественников добавляет ещё и археологию. Здесь представления Бахофена изящно делаются фундаментом для новейших практических исследований.
Итак, согласно Гимбутас, коренным обитателям Европы были свойственны как обожествление женщины как символа всепорождающей, всепожирающей и вечно обновляющейся природы(5), так и отсутствие вертикальной иерархии общества, коллективизм вместе с матрилинейностью, т.е. наследованием по материнской линии. Исходя из археологических исследований, проводимых на большей территории Европы и в Малой Азии, затрагивающих временной промежуток 8000-2500 гг. до н.э., и сравнивая их с артефактами, оставшимися от других цивилизаций, она делает вывод, что все древнейшие мировые цивилизации – Китай, Египет, Тибет, Ближний Восток, Европа – являются цивилизациями Великой Богини. Эти земледельческие народы почитали женщин, ибо женщиной и был сформирован уклад их жизни (6).
Падение этого мира в Европе совпадает по времени с её индоевропеизацией. В погребальном инвентаре европейцев приблизительно до 4500-4300 гг. до н.э. не встречается боевого оружия, а у поселений нет никаких укреплений. Очевидно, заключает Гимбутас, мирные матриархальные земледельцы оказались лёгкой добычей для вооружённых метательным и режущим орудием воинственных патриархальных всадников курганной культуры(7). Так окончилась эпоха культур, бывших, как выразилась Кейт Брэниган, «очарованием волшебного мира», характеризующихся «самым полным приятием благодати жизни, когда-либо достигнутым в нашем мире»(8).
«Цивилизация Великой Богини», изданная в 1991 году совпала с восхождением новой, третьей волны феминизма, которая обрушилась критикой на «феминистскую теологию». Впрочем, Мария Гимбутас предвидела, что самое слабое место в созданном ей мифе о «матриархальном рае» – это само слово «матриархат». Как политический теоретик, Гимбутас в первую очередь критикует плоское, «зеркальное» восприятие матриархата, при котором матриархат воспринимается как «женский патриархат», исключительно как инверсия гендерных ролей. Гимбутас подчёркивала, что матриархат – это не власть женщин, а принципиально иная структура, утверждающая равенство на место иерархии, коллективизм на место индивидуализма и автократии, миролюбие на место воинственности, земледелие на место грабежа, поддержание самой жизни человека на место поддержки личности и т.д.(9) Именно из-за изначальной ангажированности этого термина она призывает принять новый термин, который бы отражал равенство полов при матриархате – «гилания» (gylany). Этот заимствованный у Риан Айслер неологизм образуется от первых двух букв греческих слов γυνή (женщина) и άνδρος (мужчина), соединённых буквой «л» из слова λύω (освобождаю)(10). Кроме того, исключительно для того, чтобы избежать термина «матриархат», Гимбутас говорит «матриальность»(11). Фактически это было предостережением феминисткам будущего. Но юное племя феминисток отвергло этот тезис, требуя матриархата в том его виде, которого никогда не существовало и существовать не могло. Тем самым они вступили в конфликт с идеологией второй волны.
Наверное, наиболее популярный автор, выступивший с критикой «феминистской теологии» – Синтия Эллер, издавшая в 2000 году критический анализ «Миф о матриархальной доистории: почему изучение прошлого не даст женщине будущего»(12). Ещё в 70-е года ряд феминисток отказывался принимать матриархат в каком-либо ином смысле, нежели в смысле женской власти. Отказывались признавать наличие власти женщин на этом основании такие антропологи как Маргарет Мид(13), Мишель Розальдо и Луиз Ламфер(14). То есть фактически этот спор сводился не к обсуждению вопроса «а имел ли матриархат место?», а к тому «что такое матриархат?», хотя, как мы уже установили, возможность подобного диспута вокруг своей теории Гимбутас, вроде как, предусмотрительно пресекла заранее.
Самая меткая часть критики касается идеализации матриархального общества, миролюбия и эгалитаризма матриархальных сообществ, их ярко выраженного позитивного окраса на фоне нравов патриархальных обществ: в ви́дении Эллер, это попытка Гимбутас создать феминистскую утопию, отражение её эскапизма(15).
Эллер же, на манер Симоны де Бовуар, берёт модель женщины, которая имеет лишь почти исключительно социальный пол, для неё освобождение женщины – это только экономический аспект. Религия, психология – не имеют значения. Её равенство – это одинаковость. Этим она отказывает древним даже в гипотетической возможности равенства полов(16).
Но это далеко не предел абсурдности, до которой снизошла третья волна феминизма в лице, в частности, Синтии Эллер. Во-первых, она осуждает тот факт, что феминистки переняли концепцию матриархата у мужчины (sic!) Бахофена. А во-вторых, эти попытки научных изысканий ставят феминизм в идеологически уязвимое положение по отношению к патриархальному обществу, так как в самой идее её автора (Бахофена) заложено низшее положение гинекократических обществ по отношению к патриархальным(17). Такую точку зрения в критической рецензии на «Миф о матриархальной доистории» Джоан Малер окрестила «мифом о вселенском патриархате»(18).
На данный момент виднейшим защитником «феминистской теологии» перед лицом третьей волны остаётся доктор философии по философии Мюнхенского университета Хайде Гёттнер-Абендрот. Осознав некоторую шаткость понятия «феминистская теология», она в том же ключе заменяет его более широким термином иного свойства – «исследования матриархата» (matriarchal studies) – и борется за признание этапов развития цивилизаций, при которых имело место господство женщин.
Гёттнер-Абендрот и её соратницы считают основоположниками своего учения Иоганна Якоба Бахофена и Льюиса Генри Моргана. Но если Морган – это ученый, сформировавший антропологию и этнологию как новые науки, то Бахофен создал, по их мнению, самую настоящую науку о «непатриархальных обществах», или «матриархологию»(19).
Прежде всего, восставая против радикального натиска третьей волны, Гёттнер-Абендрот, прямо позиционирующая себя как феминистка второй волны, видит целью конкретизацию термина «матриархат» в феминистском дискурсе. Проблема здесь в том, что «матриархальный» весьма неточный, но самый сильный и доступный, наиболее укоренившийся в языке термин, в отличие от терминов «матрилокальный» (matrilocal), «матрицентричный» (matricentric), «матристичный» (matristic) или «гиланический» (gylanic). Поэтому, делая данную поправку, она продолжает в изучении матриархальных этапов использовать термин «матриархат»(20).
С точки зрения сторонниц теории матриархата, существует четыре категории тесно взаимосвязанных признаков матриархального общества, а именно(21):
1. Экономические: огородничество/садоводство или сельское хозяйство; принадлежность дома и земли роду при отсутствии частной собственности; женщины имеют приоритетное отношение к источникам пропитания; жизненные блага распределяются посредством экономики дарения (gift economy) на празднествах, т.е. мы имеем общество натурального обмена.
2. Социальные: матриархальные роды́, скреплённые узами матрилинейного наследования; брак, заключаемый между кланами, он же гостевой брак, допускающий сексуальную свободу для обоих полов; социальное, а не биологическое отцовство; неиерархическое, горизонтально стратифицированное общество, объединённое по признакам матрилинейного родства.
3. Политические: принцип согласия (консенсуса) в клане на уровне поселения или региона, при котором каждый член клана подчиняется принятым кланом решениям, а отдельный индивид не имеет права решения политических вопросов; отсутствие классов и системы подчинения – эгалитаристское общество согласия.
4. Культурные: вера в перерождение в том же клане; культ предков; почитание Матери-Земли и Космической Богини; божественность мироздания; отсутствие дуализма в воззрениях на мироустройство и морали, подразумевающее, что всё есть часть символической системы – сакральное общество Великой Богини.
Согласно ей, в данный момент существует три столпа, которых нужно придерживаться молодым учёным в исследовании матриархата. Во-первых, необходимо найти эмпирическую почву для адекватного определения самого термина «матриархат». Во-вторых, нужно развить методологию для изучения и анализа этого феномена. И, в-третьих, требуется развить доказательную базу для идеи возможности существования в том числе и современного матриархата и последующей интеграции этой идеи в массовое сознание(22).
Что касается изучения современных народов с ярко выраженной матриархальной акцентуацией, то здесь следует выделить Пегги Ривз Сэнди, занимающуюся изучением юго-восточной народности минангкабау(23) и Барбару Манн, продолжающую традиции Льюиса Моргана, и её исследование североамериканских индейцев (24).
Из вышесказанного Гёттнер-Абендрот заключает, что теория матриархата как методология должна опираться на междисциплинарность и свободу от идеологической нагрузки. За последние несколько десятилетий, утверждает она, вопрос о матриархальных формах общества взяли в свои руки исключительно феминистки, подводя его под своё ви́дение истории и развития общества. Пользуясь этим, они лишь наклеивают на сторонников патриархальных взглядов ярлыки сексистов и расистов(25). Задача же новых поколений феминисток-учёных – создать парадигму, на которой будет базироваться изучение и обоснование возможной модели современного матриархата(26).
Иван Сахарчук
Источники
1 J. Harrison. Prolegomena to the Study of Greek Religion. – Cambridge: Cambridge University Press, 1903.
2 M. Gimbutas. The Gods and Goddesses of Old Europe, 7000 to 3500 BC: Myths, Legends and Cult Images. – London: Thames and Hudson, 1974.
3 M. Gimbutas. The Language of the Goddess: Unearthing the Hidden Symbols of Western Civilization. – San Francisco: Harper & Row, 1989.
4 M. Gimbutas. The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe. – San Francisco: Harper, 1991.
5 М. Гимбутас. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы./ Пер. с англ. М. Неклюдовой. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006. С. 243-244.
6 Ibid. С. 355.
7 Ibid. С. 387.
8 K. Branigan. Early Minoan Society: The Evidence of the Mesara Tholoi Reviewed.// Aûx Origenes de l’Hellénisme./ Sous la dir. De c. Nicolet, Paris (1984). P. 29; 37.
9 М. Гимбутас. Цивилизация Велкой Богини. Op. cit. С. 8.
10 R. Eisler. The Chalice and the Blade. – San Francisco: Harper and Row, 1987.
11 М. Гимбутас. Цивилизация Великой Богини. Op. cit. С. 355.
12 C. Eller. The Myth of Matriarchal Prehistory: Why An Invented Past Not Give Women a Future. – Boston: Beacon Press, 2000.
13 М. Мид. Мужское и женское: исследование полового вопроса в меняющемся мире./ Пер. с англ. М. Ошуркова, Л. Михайловой, Д. Кутузовой. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. С. 274.
14 M. Rosaldo; L. Lamphere. Women, Culture, and Society. – Stanford: Stanford University Press, 1974. P. 3.
15 C. Eller. Op.cit. P. 181.
16 Ibid. P. 97.
17 Ibid. P. 6-7.
18 J. Marler. The Myth of Universal Patriarchy: A Critical Response to Cynthia Eller’s “Myth of matriarchal Prehistory”.// Feminist Theology. Vol. 14, # 2 (January 2006). P. 163-187.
19 H. Goettner-Abendroth. Matriarchal Society: Definition and Theory.// Athanor – Il Dono, the Gift, a Feminist Analysis. – Roma: Maltemi Press, 2004. P. 1.
20 Ibid. P. 2-3.
21 Ibid. P. 5-8.
22 H. Goettner-Abendroth. Matriarchal Studies: Past Debates and New Foundations.// Asian Journal of Women’s Studies. Vol. 23, #1 (2017). P. 4.
23 P. Sanday. Women at the Centre: Life in a Modern Matriarchy. – Ithaca (New York): Cornell University Press, 2002. 24 B. Mann. Iroquoian Women: The Gantowisas. – New York: Peter Lang, 2004.
25 H. Goettner-Abendroth. Matriarchal Studies… Op. cit. P. 3 26 Ibid. P. 6.